已非彼时人是什么意思，时人指什么
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故列叙时人是什么意思
李小玲的卫生间比常人多了两个挂钩，一个朝上，一个朝下，用来帮她穿脱裤子。
作为一名先天性双臂缺失的女性，这个程序她已经掌握得很熟练。但难免也有麻烦：来月经的时候，卫生间得多放一枚刀片，她用脚趾夹住、划开包装、撕开薄膜，然后用脚把卫生巾贴在内裤上。不是每次都能服帖，如果穿上实在难受，她还得把小腿向后折到臀部，脚趾夹住内裤反复拉扯，或者脱了裤子，重来一次。
按照平均数据来算，这样的流程，李小玲这辈子得经历一万次。而像李小玲一样，得上万次和卫生巾“作斗争”的肢体残疾女性，我国有约一千万人。但不同于反复被提起的无障碍电梯、无障碍通道等需求，这场战争一向被藏在狭小的卫生间里，私密，甚至有些羞耻。比起讲出这种不便，她们更愿意忍：没法独立换卫生巾，那就不出门，换起来费事，那就用能撑更久的夜用款或安睡裤。
甚至这是不是一种“不便”，她们都没想过。生活里的麻烦太多了，这实在算不上什么。
直到最近，一位名叫许方燕的“无手女孩”发了一条视频，把她换卫生巾的过程一点一点展示出来。如今，视频播放量已经破百万，许方燕收到了上千条评论和私信，有网友的鼓励，有的来自有同样经历的肢残女性，还有的来自卫生巾厂家。
许方燕发布的视频《没有双手的女孩怎么换卫生巾》。 图源：许方燕社交媒体平台截图
这次，她们开始感觉到，改变似乎发生了。
隐秘的不便
看到许方燕的视频时，李小玲的第一反应依然是：她是不是博流量？
在她心里，这个话题不好公开谈论。尽管李小玲也会在网上分享自己如何独立生活的视频，并不避讳谈论自己的身体状态，但之前收到网友私信，问她怎么上厕所、来月经怎么办，她还是有些气愤，觉得自己成了他人窥私的对象。
但这的确是个问题。
上肢的残缺，常常让剩下的肢体更灵活、坚韧。她们的腿，向后能弯到腰，向前能摸到肚子。李小玲的几根脚趾能夹住一把菜刀，身体往前一倾，能在案板上熟练地切橙子；也能一脚夹住一根针，一脚夹住线头，精准捻进针眼。
即便如此，穿脱裤子仍是项挑战，更不要提使用卫生巾。而且不像吃饭、洗脸、刷牙等生活技能，几乎没有人愿意公开分享经验，她们只能靠自己不断试错。
如今，李小玲已经摸索出一套“成熟”的流程：蹭着墙蹲下，用朝下的钩子钩住裤腰，缓慢站起来让裤子褪下，再用相同的方式脱去内裤。然后，脚趾夹住刀片，划开卫生巾包装，贴好。
李小玲辅助穿脱裤子的挂钩。 受访者供图
因为换一次足够麻烦，李小玲白天也会用尺寸更大的夜用卫生巾，来减少更换频次。但夜用卫生巾太长，常在臀部后方皱成一团，李小玲得用脚趾反复拉扯那些褶皱，或者再次脱下裤子，重新开始。
狭小、闷热的卫生间里，这样的折腾令人烦躁。她曾情绪崩溃，把洗浴用品都扫落地面，“为什么我妈要把这样的我生下来？”
还有更难堪的时候。每次出门，李小玲都会在包里放一个吸盘挂钩，这是她的“救命药”。否则，她将不得不把隐私部位暴露在一个陌生人面前——有一次，她忘记带挂钩，只能求助保洁员。
对于这种求助，秦慧敏也曾感到抗拒，没有双手的生活，她过了四十多年。生活基本能自理，除了提裤子。因此，她从小就习惯整天不喝水，加上天生汗腺发达，出汗多，经常一天不上厕所。
每次经期，她只能求助朋友或家人。血迹常会沾到四处，有时还会滴到对方手上。她庆幸自己40岁后，经血量减少，困扰也随之减少。
有时候，身体上一点微小的变化也能让困难程度成倍提高。
比如出汗。
闫敏3岁因电击受伤，从此靠脚生活。不仅自己生活能自理，她还独自抚养着三个孩子，最小的3岁，最大的12岁，给孩子换尿布、洗脸、做饭，她都能用脚完成。
但她害怕汗液。更换卫生巾时，她用脚夹着卫生巾凑到嘴边，用嘴撕开包装。折腾下来，浑身是汗。卫生间得安装风扇，不然汗会打湿衣物，增大摩擦力，穿脱裤子就更加困难。夏天经期出门，她要去路边店铺吹一吹空调，身上干燥了，再去卫生间更换。
她们更换一次卫生巾，几乎都需要半个小时，而健全女性只需1分钟。按平均数估算，女性从12岁开始月经初潮，至50岁绝经，将大约经历450次月经周期，总计约2200天。曾有医生建议每3至4小时更换一次卫生巾，如果每次经期使用15至30片卫生巾，女性一生大约需要更换一万片卫生巾。
根据第六次全国人口普查和第二次全国残疾人抽样调查。我国共有约8502万名残疾人，女性占比48.45%。在这些残疾人中，肢体残障的有2472万人。由此估算，约有一千万人要上万次进入卫生间，更换卫生巾。
修建尊严的轨道
一向发生在那个狭小空间里的过程，这次被公开了。
视频里，两个胳膊都只剩半截的许方燕演示了自己如何更换卫生巾：她蹲着，把一袋卫生巾放在膝盖上，试图用双臂撕开包装，几次尝试无果后，用嘴把粘贴式开口撕开，再用双臂夹出卫生巾，撕掉一片片塑料膜，把它粘在内裤上，再一点点调整，把它捋平。
从打开包装到提上裤子，每个环节都有难点。而且在实际更换过程中，经血可能也会“滴得到处都是”。
从4月6日视频发布到现在，播放量已经破百万。
之所以发布这条视频，是因为许方燕收到了一条私信。四川美术学院设计系学生谢佳欣联系她，称自己正在为上肢障碍的女性设计更易使用的卫生巾，想了解她的使用过程。许方燕震惊又暖心，为了让学生能了解得更直观，她拍了这段视频。
发布前，她也很犹豫，担心遭到网友攻击，更担心男朋友家人看到后觉得“不雅”。她估计着，“一半人能理解，一半人会骂我。”但出乎她意料的是，视频发布后，“百分之九十九的人都在支持我。”男友的家人也给她点赞。有网友夸她“棒”“坚强”，还有网友呼吁卫生巾厂家改进设计。
多个商家找上门来，给她寄来了试用产品，包括安睡裤、能反复使用的“秘伴裤”等等，还表示希望她能提出改进建议。
为了让更多肢残女性的声音被听到，许方燕发布了征集帖，希望大家分享经期的“崩溃时刻”和设计建议。“每一次需求表达，都是在为千万人修建尊严的轨道。”许方燕曾在自己的社交媒体上说。
她也联系了李小玲。性格爽利的李小玲，立即开始四处打电话，希望相识的肢残女性出来说两句，还专门建了群聊，发起了语音会议。
她知道这是一次好机会。之前在一次残障人士的公益大会上，李小玲也曾经公开呼吁在无障碍卫生间加装挂钩，获得了大家的支持，然后就没了下文。她想找人提意见，但也不知道找谁提。
在接受记者采访的过程中，李小玲的手机也响个不停。她给一位贵州的女孩打电话：“你来讲讲嘛，你还这么年轻，90后，离绝经早得很，还不来提提建议。”
截至目前，许方燕收到了7位肢残女性的反馈。叶思娴是其中之一。她25岁时因事故失去了左手和左腿，成年后截肢意味着重建生活的难度更高。人生的前25年，她几乎从没接触过肢残群体，后来“突然进入了有障碍的世界”，她开始有意寻找更友好的产品，比如吸在墙上的搓澡巾、无鞋带的鞋，她还把卫生巾都换成了安睡裤。
在她看来，卫生巾本就是操作烦琐、对肢残人士不友好的产品，而安睡裤解决了部分问题——只有一层外包装，没有护翼等需要其他操作的部分。
但安睡裤也并非十全十美。她生活在广州，如果一整天穿着安睡裤，常常觉得闷热。虽然操作已经简便了很多，但它的穿脱仍需要经过腿部。叶思娴佩戴假肢，假肢无法弯曲，因此，她对卫生间面积的要求比常人更高。经期出门，叶思娴需要无障碍卫生间。如果找不到，就没法换。
她给许方燕发去了自己的建议：希望能设计一款侧面打开的安睡裤，穿脱不用经过腿部。这样，她就能摆脱对无障碍卫生间的依赖。
其实，肢体残疾的女性，因为残疾部位和生活习惯的不同，也有不同的需求。这种侧面打开的，许方燕就用不了——她残余的手臂够不到腰。
有人希望把内裤和外裤设计成一体，减少更换卫生巾需要穿脱两层裤子的步骤。她们特意提到，裙子并不是一个好选择，因为很多上肢残疾的女性日常要靠脚完成很多事，腿部总得抬高抬低，穿裙子很容易走光。有人建议可以把卫生巾设计成“月经带”，腰部连接处易断，用钩子一拉，就能直接断开，不用费力脱。有的则建议安睡裤换成丝质、顺滑的面料，出汗后也容易穿脱，再在前后左右四个角打孔眼或者装上小圆环，方便钩子提拉。
也有不少人在被问到“卫生巾更换存在哪些不便”时表示：“没往这方面想” “习惯了”。
习惯，几乎成了很多残障人士面对不便的本能反应。李克军是一家创新设计工坊的指导老师，他曾带领四名学生设计出一款能提醒视障女性经血渗漏的卫生巾。在调研中，他们感受到，残障人士的适应性很强，没了视觉，嗅觉、听觉、触觉都被最大化地利用。
但这是一种“被迫”适应。在他看来，适应得好并不代表产品不需要改进。“设计界有句话，‘只有当设计师把更好的产品交到消费者手中，消费者才知道有更好的产品存在。’”李克军说。
李克军团队测试作品。 受访者供图
夭折的设计
学生谢佳欣没想到，自己发出的一条私信，激起了如此久的涟漪。
她在工业设计专业读大一，接触这个话题，是因为一次小组作业。组里有同学提到曾参加过有关卫生巾设计的创新比赛，让她对这一产品有了兴趣。一次偶然机会，她看到其他小组在为视障人士设计产品，也由此开始关注残障人群。
这是她从未思考过的领域。卫生巾作为一种非常依赖手部操作的日常用品，上肢障碍女性使用起来都有哪些困难？她开始调研，过程不怎么顺利，不论是现实生活中还是网络上，她能找到的残障女性寥寥无几，“原来自己几乎忽略了她们的存在。”
许方燕是她通过社交媒体联系到的第一个受访者，对方出乎意料地配合。她把许方燕提供的视频逐帧拆解，分析记录，还把双手用绳子捆起来，模拟无臂的状态试着穿裤子，“实操后才知道有多难。”网络上，有无臂女性看似轻松地用嘴叼着钩子，把裤子拉起来，她也试着模仿，花了几个小时，都穿不上，不是钩子钩不住，就是找不到发力点。最后，她靠着墙蹭，感到很窘迫。脖子酸了，牙齿也痛，钩子被拉得变形，内裤钩破了7个洞，她还是没有把裤子提上去。
在谢佳欣之前，也有人关注残障人士的经期用品设计。例如，沈阳理工大学学生臧晨希设计的“Roll Pad”，采用卷筒纸巾式的抽取结构，方便独臂者单手撕开、使用卫生巾。另一款名为“CARE”的装置，背面为真空吸盘，可粘贴在卫生间、浴室等地的墙上，方便取用，而另一面为一次性粘胶，使用时将一次性胶表面的保护纸撕开，把未拆封卫生巾粘在一次性胶上，即可实现单手撕开卫生巾。
但这些几乎都没有投入生产。市场有自己的喜好和逻辑，设计作品从图纸中走出来，还有漫长的路。
上文提到的李克军团队，设计也停留在概念阶段。他们曾联系厂家，希望把设计雏形打样，但成本高昂，需要数万元。
“商业只会为有回报的设计落地。”李克军认为，一款为少数残障群体设计的产品，也得要大多数健全人使用，才能有足够的市场，才能作为商品存在。
李克军团队正在设计给盲人使用的无障碍卫生巾。 受访者供图
谢佳欣迟迟找不到那个理想方案。她决定放弃，把研究方向调整为“上肢障碍者辅助穿裤装置”的设计。
这段看似徒劳的经历没让谢佳欣气馁。她觉得，自己开始更深刻地理解设计的意义。“如果当初那条私信没有引起回响，我也不会形成‘无障碍视角’。”
不可被遗忘的“符号”
作为少数能在市面售卖的无障碍卫生巾品牌的创始人，黄丹婷最初创业时，就看到了肢残女性的需求。
但在设计过程中，她遇到了前所未有的困难。“困难到我都想不到可以实施的具体方案，连想象都想象不到。”挣扎了一段时间，黄丹婷同样放弃了这个想法，转向了更好实现的“盲文卫生巾”，也就是在卫生巾包装盒上贴上盲文贴。
虽然只是一个小小的改动，但成本并不低。“产品一包售价8元，一片盲文贴就要6毛钱，这还不包括人工粘贴的成本。”在竞争越来越激烈的市场上，黄丹婷有自己的坚持，她表示，自己不会舍弃盲文贴来节省成本。
“它代表着一个符号。”黄丹婷说，健全人买到这款卫生巾时，这个“符号”能提醒她们，世界上还有另一个群体。
她想起自己在国外读书的时候，看到不少残疾人坐着轮椅独自出行、上公交车，让她意识到“社会能为残障群体做的事其实有很多”。从那时起，黄丹婷就决心要做点儿什么。作为初创品牌，她设计的卫生巾想进入大型超市售卖十分困难，但有老板被她的理念打动，“愿意让我们的卫生巾进场，和知名品牌摆在一起售卖。”也有热衷公益的设计系学生在购物网站看到了这款产品，联系上她，帮她结识了当地的视障组织，黄丹婷作为品牌方，给视障女性捐赠了不少卫生巾。
视障女性收到盲文卫生巾。 受访者供图
“符号能激起一点涟漪，就是它的意义。”
许方燕的视频何尝不是一个“符号”。
“以她提到的女性经期需求为例，只要存在需求，就应当被满足。这不仅是一种人道主义责任，在《残疾人权利公约》中，这也被称为‘合理便利’。”在浙江师范大学残障与可持续发展研究中心主任李学会看来，许方燕的视频能引发广泛关注，是一种积极信号。
李学会长期扎根残障社群，曾与公益基金会联合发布《残障女性发展报告2022》。他指出，中国残障人口占总人口的6.34%。显然，残障群体与非残障群体之间存在不平等，而在残障群体内部，女性和男性之间也存在差异。“若将人群划分为四类，残障女性在许多权益保障方面，可能是受结构性限制最严重的群体。由于社会地位和经济条件普遍较弱，残障妇女在获取经期产品和应对因经期护理不当引发的妇科疾病等医疗资源方面，往往面临资源可及性、可负担性的多重限制。”
一篇题为《女性主义残障正义观研究——以残障女性权利困境为视角》的论文指出：“相比健常女性，残障女性的月经经历更具负面性，甚至可能构成创伤。”原因包括：首先，即便有无障碍设施，多数也仅考虑到了下肢残疾人士的需求。其次，适配残障女性的月经产品匮乏。比如月经杯、月经棉条，对手部障碍者极不友好，肌肉无力的脑瘫女性也难以插取；智力障碍者甚至可能遗忘在体内。此外，月经产品价格高昂，残障女性因经济困难而不使用月经产品的比例是健常者两倍，11.6%的残障女性因此遭遇侮辱，高出健常女性4.4个百分点。
在长期的困境下，“习得性无助”成了残障群体常见的心理状态，他们倾向于自我归因，而忽略外部制度和环境的不公。不过，李学会表示，要推动改变，残障社群的参与和发声不可或缺。
已经有商家因为许方燕的视频，把卫生巾包装改成了更易开启的纸质外盒。发售前，团队相关负责人专程飞到四川和她见面，讨论产品的优化以及后续公益项目的推动。
改进后的卫生巾包装。 受访者供图
这位商家表示，包装的改变让成本增加了约百分之五，但他们不会提高售价。“把产品设计得更易于开启，是公司本来就想做的改进。”另外，商家还根据许方燕的反馈，调整了另一款粘贴式产品包装的胶量。许方燕测试发现，调整后的包装，她用几秒钟就能顺利打开。
“很多卫生巾商家可能从未接受残障平等意识的培训，自然也未能考虑到这部分用户的需求。但换个角度看，这正是企业履行社会责任的切入点。”李学会特别提到了“性别主流化”与“残障主流化”两个概念，其核心含义是，在所有议题中都应考虑性别、残障因素，真正将残障者的需求纳入主流视野。“不是为残障人群特别设计卫生巾，而是将其扩展为涵盖多种需求、服务更广泛人群的产品，例如适配不同身材、不同身体状态，体现对多样性的尊重。”
就像在视频最后，许方燕所说的：“我们不是要特殊照顾，只是想要不被设计遗忘。”
（文中李小玲、秦慧敏、叶思娴、闫敏为化名）
新京报记者 徐鸣
编辑 彭冲 校对 贾宁
妙绝时人是什么意思
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新华社刚果（金）戈马5月18日电 记者手记｜前线中的生命守望——直击刚果（金）战地医院
新华社记者史彧 郑扬子
战火在刚果（金）东部戈马市蔓延。战乱驱散了无数家庭，而一所医院却始终运转，成为阴霾里的生命灯塔。
恩多绍医院是戈马目前唯一仍能接收冲突受伤人员的医疗机构。尽管处在反政府武装组织“M23运动”控制区，但医院里的医护人员和人道救援工作者仍坚守岗位，在不时响起的枪声与爆炸余震中，用心守护每一个生命。
2025年1月，“M23运动”与政府军在北基伍省爆发激烈冲突。短短数日，反政府武装人员推进至戈马城郊，最终攻入城区，宣布取得控制权。这个人口超过200万的战略重镇迅速陷入恐慌与混乱。
据刚果（金）政府公布的数据，此轮冲突迄今已造成至少8500人死亡。人道组织报告显示，当地多个流离失所者营地遭袭，医疗系统不堪重负，救援物资在战火中严重损毁。然而，恩多绍医院没有关闭。
“无论是平民还是作战人员，受伤后只能来这里。我们的职责就是尽全力抢救他们。”医院向导兼心理医师卡平加·丽塔对记者说。
这所医院原设床位仅80张。在2025年1月战事最紧张时，医院一度同时接收超过700名患者。“那时候我们临时扩容至150张床位，但伤员仍被不断送来。病患被安置在医院走廊、院落，甚至在临时搭建的帐篷内接受治疗。”红十字国际委员会工作人员穆罕默德·杜尔回忆道。
杜尔来自马里，能说一口流利的中文。他2012年从上海外国语大学毕业后，选择到红十字国际委员会工作。如今，他即将赴也门工作。在他看来，在刚果（金）东部的经历将成为职业生涯中难以忘怀的一段，因为“这里是人道挑战最严峻的地区之一”。
被送进医院的伤者多因炮弹碎片、枪伤或爆炸造成严重创伤。“不少人需要动两三次手术。”外科医生阿卜杜·西迪贝·拉赫曼说。
丽塔告诉记者，一名男童在战火中不幸被流弹击中，子弹从头部贯穿至背部，伤势极为严重。送到医院时，孩子已昏迷。医护人员不眠不休，实施了9次手术，才将他从死亡线上艰难拉回。
“我们一度以为他活不下来了。”丽塔说，“在这场令人绝望的战争中，我们亲眼见证了一个生命奇迹。”
在高强度运转下，医院不得不应对日益紧张的药品与物资供应，以及暴力事件。2025年1月底，医院物资仓库遭洗劫。停电断水、药品匮乏、消毒物资告急。“我们失去了许多关键医疗储备。”杜尔说，“但面对接连被送来的伤者和患者，我们别无选择。”
在创伤科病区，每一名伤者身体都留下了战争的痕迹，也承载着无法抹去的伤痛。阿马尼·热罗姆腹部中弹。他说：“他们闯进我们家时，我的妻子和7个孩子都在，我妻子和4个孩子都没能活下来。”
隔壁病房中，肩部中弹、左臂被截肢的梅拉妮·鲁班迪卡低声讲述：“他们破门而入，朝我连开数枪，还用刀砍我。如今，夜间街头充斥着手持武器的年轻人，暴力无处不在。我只想要和平。”
戈马陷落后，入室盗窃、持械抢劫事件频发，连医护人员也成为被袭目标。“前几天，有人闯入一个同事家中，这让大家都感到非常不安。”丽塔说。
近一段时间，医院接收的伤者数量有所减少，但“每天仍有5例以上因枪击导致的重伤者需要手术。”拉赫曼说，“许多人因伤口感染严重，必须多次手术。”
在康复区，心理援助团队也发挥着不可或缺的作用。
“心理创伤更难疗愈。很多病患一度对生活失去希望。”临床心理师格拉丝·穆伊萨说。
有的孩子在目睹家人遇袭后长时间沉默寡言，有的妇女因失去亲人和家园陷入重度抑郁。穆伊萨和同事每天要为几十名患者进行心理干预。他们通过倾听、绘画、集体活动等方式，帮助这些经历过极端事件的人重新与现实建立连接。“每当有患者开口说出‘我想活下去’，我们就知道，这场‘战斗’值了。”
医院之外，人道援助空间正在不断收缩。在北基伍省的马西西等武装割据地区，交通受限，安全形势再度恶化。
恩多绍医院的医护人员选择继续坚守。“经历过这一切，我相信没有什么能再让我畏惧。”穆伊萨坚定地说。
疲惫不堪，日复一日。信念成为他们的铠甲。“有时候，我也会崩溃。”丽塔说，“但每当穿上这身制服，我就必须抬起头，因为我知道——有人正等着我。”
人时是什么意思时辰
1945年，美国著名行为主义心理学家B. F. 斯金纳仿效梭罗的精神，在其撰写的乌托邦小说《瓦尔登湖第二》中设计了一个据说“没有失败、没有枯燥、没有精力重复”的高效社会。在这样的社会中，每个人都可以自由地拥有自己想要的东西，自由地从事自己想要做的事情，然而，这些似乎拥有强烈自由感的居民就像《美丽新世界》中受到强效药物操控的下层工人一样，他们的欲望和目的也是行为工程师或神经化学家强化控制的结果。
尽管斯金纳将这个“乡村公社”标榜为“全世界最自由幸福的地方”，但这部小说问世之后，就遭到了社会各界的强烈批判。批评者毫不留情地指出，斯金纳提出的是一种“可耻的乌托邦”，它违背了自柏拉图以降关于人性尊严的高贵理想。那种社会中的居民的信念和欲望都受到行为工程师的暗中操控，这些人实际上并没有真正的自由意志，他们享有的仅仅是“巴甫洛夫的狗”所拥有的家畜般的自由，而这种“表层自由”不足以维护健全社会所必需的道德责任和人性尊严。
面对如此尖锐的批评意见，人们或许会想要知道，在受决定论支配的世界中，一个人是否还能拥有自由意志？自由意志与道德责任之间存在着什么关系？自由意志所欲追求与实现的究竟是何种自由？罗伯特·凯恩教授结合西方哲学的诸多思想资源和论证思路，细致介绍了关于自由意志的哲学争论，为当代读者透视上述问题带来了诸多不同于流俗见解的犀利视角。
《当代自由意志导论》，作者: (美) 罗伯特·凯恩，译者: 徐向东，大学问｜广西师范大学出版社 2025年2月。
决定论对决自由意志
按照通常的理解，决定论与自由意志应当是互不相容的，但主张决定论和自由意志之间实际上没有冲突的相容论不仅在现代哲学中成为越来越受欢迎的学说，而且在西方哲学史上持有这种观点的也大有人在，如霍布斯、洛克、休谟和约翰·斯图尔特·密尔都在不同程度上可被划归为古典相容论者。按照古典相容论者的见解，人们之所以总是将决定论与自由意志对立起来，是因为他们错误地理解了自由意志的本质，把自由意志理解为可以随意破坏或违背任何理性法则或规律的全能意志。
但相容论者对自由意志的理解要有节制得多，他们认为，一个人是否拥有自由意志的根本判定标准仅仅在于这个人是否能自由地行动。借用霍布斯的说法，自由行动者能够做他们想要做的事情，不做他们不想做的事情，他们所享有的自由“就在于没有外在的障碍”。换而言之，在其做出规划未来的慎思时，自由行动者就处身于一种具有分叉路径的开放未来的图景中，他们会拥有“可供取舍的可能性”来加以选择。
根据这种对自由意志的理解，决定论不仅并非对立于自由意志，它甚至还在某种意义上确保了自由意志的存在。众所周知，决定论学说在历史上有许多形式，但它们都有一个核心观念，即这个世界的运作是由确定的法则或规律所支配，当先行的事件与法则都已经确定的情况下，那个被决定的事件就会不可避免地发生。初看起来，决定论的核心观念似乎排除了自由意志在世界中发挥作用的可能性，但实际上，不同决定论立场的强硬程度是有显著差异的。
《拉普拉斯妖》剧照。
拉普拉斯式的机械决定论将整个宇宙理解为一部巨大的决定论机器，在这种机械化的世界图景中，类似拉普拉斯精灵的卓越心智能够把握宇宙从始至终的所有细节，并精确地预测到宇宙的一切未来状况。但抱持温和决定论的相容论者并不认同这样强硬的立场，在他们看来，人类的心智不可能像拉普拉斯的精灵那样透彻把握现实世界的所有细节，人类所掌握的因果法则也不可能绝对必然地确定现实世界每时每刻的所有状态。在如此构想的世界里，一个人就仍然有机会在某些未被已知的既定法则所完全决定的状态下动用自由意志，在诸多可供取舍的可能性之间做出决断。相较于不时遭受不可预料的神经震颤或肌肉痉挛侵扰的非决定论世界，拥有理性法则的决定论世界反倒增强了人们积极主动地运用理性法则来贯彻自身意志的能力。自由意志并不是无视理性规律的为所欲为，只有通过认识与服从必然，一个人才能更好地实现自身的自由。
相容论所蕴含的协调表面矛盾的辩证智慧或许增添了这个学说本身的魅力，尽管如此，对于坚持自由意志与决定论相冲突的不相容论者来说，相容论者所论证的自由意志仍然是不令人满意的。以赛亚·伯林就表示，没有人愿意自己因为受到各种决定论规律的支配而成为没有个性的存在者，这种个体性的丧失“甚至比在思想和行为上受到他人操纵更加可怕”。康德则更是毫不客气地指出，古典相容论者的“可怜托词”提供给人们的只是一幅关于真正自由的“苍白画像”。康德之所以得出这样的结论，固然有其严肃的伦理考虑，但也在一定程度上导源于他对艺术天才的独特理解。
《拉普拉斯妖》剧照。
主宰自己的人生，
真的可以实现吗？
毛姆的《月亮和六便士》的主人公斯特里克兰德是以法国印象派大师保罗·高更为原型塑造的人物形象，他原本是个成功的证券经纪人，但人届中年后感悟到了真正的人生方向，他为了追求绘画的理想而毅然弃家出走，在南太平洋与世隔绝的塔希提岛上创作出一系列令后世震惊的艺术杰作。斯特里克兰德的妻子同样对绘画艺术有着浓厚的兴趣，但二者的决裂恰恰源自他们在艺术理念和生活理念上的根本分歧。对于斯特里克兰德夫人来说，艺术圈里的既定权威和公认流派都是不可改变的，艺术权威所确立的艺术规则也是不可改变的，尚未获得认可的艺术家的意志并不能改变这些事实，他们只有让自己严格尊奉主流的艺术规则才有可能崭露头角。
但对于高更式的艺术天才来说，就像康德所指出的，他们的作品本身是不可能通过模仿而产生的，“天才就是给艺术提供规则的才能（禀赋）”，他们的独创性和示范性注定不会让自己仅仅满足于尊奉既定的规则和价值，而是要通过自己的卓越创造来形成让他人模仿或追随的新准绳或新规则。为了让自己开创艺术新范式的自由意志不受迎合时尚的庸常趣味的束缚，斯特里克兰德只有选择离开自己原先所处的那个被庸常趣味所败坏的生活世界。
保罗·高更自画像。
不相容论者对相容论者所理解和维护的自由意志的不满也存在着类似的考虑。在不相容论者看来，这种被决定论的规律所重重束缚的自由意志并没有充分尊重自由意志的创造性和能动性，相容论者所信奉的决定论若经过恰当的分析论证，实际上会导向否定自由意志的结论。范·因瓦根就专门设计了“后果论证”来证明这一点：如果决定论是真的，那么我们的行为就是自然规律和遥远过去所发生的事件的结果。但在我们出生前发生的事件并不是由我们来决定的；自然法则也不是由我们来决定的。因此，这些事件与规律的后果也不是由我们来决定的。
应当说，从技术的角度讲，因瓦根的这个后果论证并非无懈可击，但不相容论者借此提出的异议是，相容论者所理解的自由意志归根到底无法让一个人对自己的行动承担“终极责任”。也就是说，一个人的行动应当来源于他自身的决断，而不是来源于像自然法则这样在自身之外、无法为自身控制的其他事物。
当然，这并不意味着一个人做出的任何行为都必须是不受法则约束的，终极责任所要求的只是那些“使我们成为我们所是的那种人的行为”，即“形塑自我的行动”是不受确定法则或规律决定的。形塑自我的行动通常发生于生活的艰难时刻，在这样的关键时刻人们总是在应当做什么或成为什么的相互竞争的愿景之间苦苦挣扎。仅仅机械地遵循既定的法则或规律，通常并不能让一个人做出可以符合自己本真意愿的决断，恰恰相反，为了成就形塑本真自我的理想，一个人的自由意志总是有必要去克服那些初看起来仿佛不可违背或绝对必然的流俗成规所设下的重重障碍。相容论者所描绘的自由意志之所以会被认为是苍白的或没有个性的，就是因为这种自由意志恰恰排除了超越流俗成规、形塑本真自我的自由。
不相容论者的批评意见不可谓不犀利，但他们所主张的自由意志也面临自身的困难。批评者指出，这些意志自由论者为了说明自由行动如何能够摆脱物理原因和自然法则的束缚，经常会援引各种模糊的和神秘的能动性或因果关系来捍卫其观点，如超验的力量中心、非物质性的自我、时空之外的本体自我、无前因的原因等。为了让他们心中的能动性和创造性变得有意义，为了承担形塑自我的终极责任，意志自由论者通过对形塑自我的行动与意志的双重回溯，往往有可能将不被法则束缚的自由意志理解成类似于上帝那样“不被推动的第一推动者”。 这种概念更像是神学观念的残余，即便是许多捍卫者也不得不承认这种第一推动者是“极为神秘的”，批评者干脆认为这样的观念“在现代科学的世界图景中没有地位”。尼采就曾经嘲讽说，作为第一推动者的自由意志更像是陷入了自相矛盾的自因，人的过分骄傲才会产生这种为自己的行动承担全部的和终极的责任的虚幻欲望，这相当于狂妄地宣称，一个人“可以抓住自己的头发，将自己从虚无的泥潭中拉上来”。
《彗星来的那一夜》剧照。
更为严重的问题是，意志自由论者强调，一个人形塑自我时的自由意志应当拥有像艺术天才那样不受规则约束的自由，但一个瘾君子在满足自己对毒品上瘾的病态意愿时同样也不会接受各种规则的约束，而意志自由论者似乎不能有说服力地将体现了人性尊严的自由意志与反映了意志薄弱的病态意愿区分开来，尤其是在一个人既是艺术家又是瘾君子的情况下。以法兰克福为代表的新相容论者则尝试从层级动机理论的角度来解决这个困难。
在新相容论者看来，以往与自由意志有关的哲学争论大多聚焦于行动自由的观点，却对意志自由缺乏充分的反思。仅仅缺乏阻止一个人做自己想做的事情的外在约束，并不能完全确保这个人的自由，因为在一个人内在的渴求和欲望中，存在着表现为上瘾、恐惧症、强迫症、神经症或其他形式的强制性行为的病态意愿。毫无节制地满足这样的欲望，只会实质性地损害一个人从事自己真正想要去做的事情的自由。为了处理对意志的内在约束，法兰克福引入了一阶欲望和二阶欲望的区分。
所谓的二阶欲望，就是关于其他欲望的欲望。例如，一个吸烟者或许有大量抽烟的一阶欲望，但为了确保自己与家人的健康，他的二阶欲望就会对想要无节制抽烟的一阶欲望做出理性评判，并促使这样的一阶欲望不会在他的实际行动中发挥作用。法兰克福认为，正是这种具有高阶的欲望和意愿的能力，让人类成为不同于禽兽的有人格的存在者，这种反思性的自我评价可以节制那些让人们陷入困境乃至走向自我毁灭的欲望和目的。一个人的自由意志之所以能体现人性的尊严与高贵，恰恰就在于他的高阶欲望可以根据道德责任和高层次动机来抵御对自身有害或有损完整人格的低阶欲望。
新相容论在某种意义上复兴了古希腊哲学家柏拉图关于理性和欲望关系的洞识。柏拉图将理性与欲望设想为灵魂的两个彼此交战的部分，两者就好比拉着同一辆马车的两匹马，当两匹马同心协力地拉车时，人们就能自制或自律地实现真正的意愿，当两匹马向不同方向奔跑时，人们的灵魂就缺乏和谐，欲望就不受控制，因而也就无法实现真正的意志自由。而在新相容论的批评者看来，人类的灵魂之所以难以实现真正的和谐，并不仅仅是由于本能欲望的强大，也是由于权力的规训会扭曲人类的理性。按照沃森的说法，新相容论者所强调的高阶欲望完全有可能是洗脑或精神操控的结果，倘若一个缺乏社会阅历的年轻人被邪教领袖洗脑，并在强大的精神操控下全心全意地决定牺牲自己的生命，那就很难认为这个年轻人真正拥有自由意志。面对相容论的各个版本所遭遇的诸多困难，怠惰的庸常心智或许会选择退回到不相容论的立场，进而放弃自由意志，欣然接受强硬决定论的立场。但这样的立场是否真能让自己的道德责任变得更加轻松？
《黑客帝国》剧照。
在德性中拯救虚无
约翰·弥尔顿在其经典诗作《失乐园》中描述了天使们之间发生的一场辩论，其中提到了这样一个令人困扰的问题：既然上帝拥有能力干预他们将要做出的任何选择，并且完全预知了他们将要做的任何事，那么，为什么是他们自己（而不是上帝）要为他们的罪过负责？这个问题固然不易解答，但确实昭示出某些人否定自由意志的一个潜在动机，即推卸自己的道德责任。既然一切都是由自己无法控制的因素所决定的，那么就不必为自身犯下的过错或罪行承担任何责任，而这也是备受争议的美国著名律师克拉伦斯·达罗在法庭上为冷血杀手脱罪的常用策略。
然而，一个人生活在否定自由意志的乌托邦里，并不必然意味着可以随心所欲地犯下任何罪行而不受惩罚。正如德克·佩里布在《没有自由意志的生活》一书中指出的，既然一个人不存在自由意志，罪犯们也就没有自由意志来改变他们邪恶的行为模式，那么就不存在矫正他们回归社会的可能性。为了保护社会，就只有像对待致命病毒的携带者那样将他们终身隔离，甚至不排除在必要的情况下对他们进行彻底清洗。
《楚门的世界》剧照。
由此可见，这样的乌托邦对犯罪实施的惩戒实际上完全有可能更加严酷。进而，即便在这种乌托邦中的绝大多数人都接受了类似人偶般被操控的命运，但仍然需要有像斯金纳所塑造的弗雷泽这样自命为“救世主”的至高支配者。而操控众人心智的绝对权力的巨大诱惑，就会让乌托邦不时陷入可能让自身终结的激烈权斗之中。事实上，在20世纪70年代早期，美国有数十家团体想要建立类似瓦尔登湖第二的社区，但最终往往由于每个社区领导都想成为弗雷泽而在后续的权力争斗中导向彻底的失败。经过审慎考虑，人们不难发现，斯金纳所构想的这种“超越自由与尊严”的乌托邦，并不像初看起来那么稳健与美好。
无可否认，相容论者与不相容论者关于自由意志的哲学争辩迄今仍悬而未决。但对于这些严肃的哲学探究来说，重要的并不是通达某个无可置疑的定论，而是在合乎情理的分析论证中加深对自由意志及其追求的多种自由的理解。在凯恩看来，为了捍卫健全的道德责任，仅仅追求摆脱外在约束的“自我实现的自由”与抵御不合理欲望的“自我控制的自由”，这仍然是不够的。当一个人协调本能的高阶意愿受到封闭世界的操控与歪曲时，这个人就需要借助亚里士多德所倡导的理智德性的开放态度与批判能力，超越封闭世界的道德教条与思想教条，以期实现追求自我完善与自我决定的自由。尽管一个人或许无法对自己目前的样貌状态承担终极责任，却可以调动自己的理性与意志所具备的多元控制力，以不完全为自己的过去所决定的方式来积极追求形塑自我的自由。
流俗的意见总是乐于宣称理性和逻辑限定了人类生存的可能性，但实际上恰如罗素所指出，透过严谨缜密的哲学分析，理性和逻辑往往可以发现为庸常心智所忽略的通向自由的新可能性，在绝境中看到新的希望，在黑暗中觅得新的光明，以便于让人们不再狐疑不决地四处踉跄于喧嚣的不彻底性之中，而这大概就是关于自由意志的哲学争论延续千年之后在当代依旧拥有强大吸引力的重要缘由之一。
作者/郝苑
编辑/李永博
校对/王心
时人时事什么意思
《中国哲学史》，蔡仁厚 著，启真馆丨浙江大学出版社2025年2月版。
对中国来说，“哲学”乃是20世纪的新词。数千年来，中国传统学术的内容纲领和学科分类，早已形成规格。譬如“经史子集”，“经”有章句与义理之分，“史”有编年、纪传、纪事本末之别，“子”又分为诸子百家，“集”则人各一部，包罗尤其驳杂。但中国学问，总是以“生命”（人、人生、人事）为中心，不同于以“知识”为中心的西方之学。近百年来，西方文明挟其强劲之势不断冲击东方，中国文化招架不住，于是国人只好自居落后，奉西方为先进。单单哲学史这个部分，便使中国“倒架子”了。
20世纪前半叶，有两本较有代表性的中国哲学史出版，一是胡适的《中国哲学史大纲》，一是冯友兰的《中国哲学史》。胡适的书只写到先秦阶段，我们无从知晓它全部的内容。现在只能就其书“以老子开头”这一点加以探讨。胡适说老子是“革命家”，是“时势的反动”。然则老子这个反对派，他反对的是什么呢？
如果说老子反对“圣、智、仁、义”（所谓“绝圣弃智”“绝仁弃义”），那么，“圣、智、仁、义”算不算是一个价值系统中的价值标准呢？
如果算，它是谁创立的？它有没有产生过正面的作用呢？
一个能起作用的价值系统，是否也含有一种哲学思想呢？
如果不能否认它也含有一种哲学思想，那么为什么加以割截而不予理会呢？
也许有人说，胡适书中列有“诗人时代”一节以代表老子以前的思潮，但胡适所叙述的其实不是什么思潮，而只是引用《诗经》里不满社会状况和现实政治的诗句，以表现诗人们怨怒的情绪而已。依胡适书中的叙述，似乎中国的历史文化，一开始便是黑暗混乱，一无是处。在此，我们不禁要问：《诗经》里面是否也有从正面表述清平政治的诗篇呢？是否也有赞颂先王功业和圣贤德教的诗篇呢？事实上当然有，而且还不在少数。然则，胡适何以一句都不提呢？而且，《老子》以前的文献，也不只是一部《诗经》，《尚书》里面也有哲学性的观念，为什么一概加以抹杀呢？
一本哲学史，对于这个文化系统“创始阶段”的思想观念，不做一字一句的正面说明，而开天辟地的第一个哲学家竟然就是“反对派”。无论如何，这都是一种不及格的写法。冯友兰的哲学史倒改向正面论述了。冯友兰的《中国哲学史》先讲孔子，而且对孔子以前有关“宗教的、哲学的”思想，也有所说明。不过，冯友兰的哲学史，却有更大的问题。冯友兰将中国哲学史极其简单地分为“子学时代”与“经学时代”。
《孔子》（2010）剧照。
他如此分期所显示的意思，主要有三点。其一，他以西方哲学史的分期模式来划分中国哲学史的阶段。其二，他以汉代以前为“子学时代”，这是民国以来一般的说法（其实并非妥当，因为诸子之前还有上古三代），以西汉董仲舒一直到清末为“经学时代”，则是冯友兰个人的判断。他认为西汉以来各个阶段的哲学思想所表现的精神都是中古的，相当于中世纪的经院哲学。其三，基于以上的判断，他颟顸地认为，中国哲学史没有“近代”。
西方文艺复兴开启的是一种“反中古”的精神方向。从哲学方面来说，就是不愿意使哲学成为“神学的婢女”，而要求恢复希腊传统中哲学独立的地位。在中国，宋明理学也自觉地要求恢复先秦儒家的慧命，以重新显立儒家在中国文化中的主位性。相较西方来说，宋明儒者“不满意两汉经生之学，不满意魏晋的玄学清谈，不满意佛教执中国思想界之牛耳”这种精神方向正与西方近代哲学“反中古”的精神相类似，怎么反而说宋明儒者的精神是中古的？而胡适认为的宋代以来的儒学是中国的“近代哲学”这一点，倒显示出他对历史文化的通识。
冯友兰以西方哲学的进程为标准，妄判中国哲学史没有近代，正所谓“只知有西，不知有东”，不免有“出主入奴”之嫌。我们不可忘记，中国文化是一个独立的系统。（无论哲学思想、道德伦理、文学、音乐戏剧、绘画雕刻，还是生命情调、生活方式等，都显示了中国文化的原创性、独立性）中华民族有自己的文化问题和思想问题，有自己的文化生命所透显的原则和方向。因此，只能说在中国哲学史上没有出现西方式的近代哲学，而不能说中国哲学没有近代阶段。中国哲学的近代，为什么一定要以西方哲学史的近代为模式呢？（至于说近代西方哲学很有价值，值得借鉴学习，则是另一个问题。前者是中国哲学的路向问题，必须另说另讲）冯友兰颟顸地认为中国哲学在自西汉以降两千年中所表现的精神都是中古的，拿来和西方中世纪的经院哲学（神学）等量齐观，这就表示他对中国文化生命开合发展的脉动根本没有感受，对中华民族的哲学智慧和哲学器识也欠缺相应的了解。
另外，在文献运用上，冯友兰也有“牛头不对马嘴”的情况。例如他根据托名南岳慧思的《大乘止观法门》讲天台宗。陈寅恪的审查报告已指出此书为伪托。但冯友兰似乎不服善，仍然用这本与天台开宗的智者大师不相干，又不合天台教义的伪托之书来讲天台宗的思想。这样，就显得基本的知识真诚也有所不足了。
冯友兰的书比较有价值的部分是对名家的讲述。他对惠施、公孙龙乃至荀子《正名》所做的疏解，都可看作他的贡献。不过名学并非中国哲学的重点，我们不能通过名学来了解中国的传统思想。至于中国哲学的主流，冯友兰的讲述则大体不恰当、不中肯。（譬如他说“良知”是一个“假设”，便是显例）
但冯友兰的书写于全面抗战之前，在那个时代，中国学术界对中国哲学的反省、疏解还不够深入，对魏晋玄学、南北朝隋唐佛学、宋明理学这三个阶段的学术思想，也还没有充分、明澈的了解。所以，冯友兰的哲学史写得不够中肯、不够恰当，并不完全是他一个人的责任，也是那个时代的客观限制。
为何还没有一部很好的《中国哲学史》？
到目前为止，我们还没有一部很好的《中国哲学史》，原因其实也很简单，因为国人对文化传统的了解非常不够。不了解儒家、道家、佛教的义理系统，不了解三教学术的流变演进，如何能讲“中国哲学史”？
但20世纪后半叶，中国港台地区及海外新儒家学者的研究却有了空前的发展。他们对上下数千年的中国哲学思想，也已做了通贯的讲述。其中牟先生的贡献，尤其明显。
他以《才性与玄理》表述魏晋阶段的玄学，与汤用彤的《魏晋玄学论稿》相比，此书进行了更深切而完整的讨论，可算是这方面的经典之作。而文字之美，也超乎读者想象。对南北朝隋唐阶段的佛教，则以《佛性与般若》上下两册做了通透的讲述。汤用彤的《汉魏两晋南北朝佛教史》也是一部好书，但那是佛教史的角度，重在考订，又只写前半段。因此，从中国哲学史的角度来看，魏晋玄学之后至宋明理学之前，这六百年间中国哲学思想的活动，仍然是荒芜地带。而牟先生此书，正是从中国哲学史的角度讲述佛教传入中国之后的发展，对中国消化吸收佛教之过程及其意义，皆做了极其深入而恰当的诠释。
《孔子》（2010）剧照。
至于宋明阶段的儒学，则以《心体与性体》进行全面的疏导。依牟先生之观点，北宋前三家——濂溪、横渠、明道为一组，此时未分系，到伊川而有义理之转向。此下，伊川朱子为一系（心性为二），象山阳明为一系（心性是一），五峰蕺山为一系（以心著性）。而当“性”为“心”形著之后，心性也融而为一。故到究极处，象山阳明系与五峰蕺山系仍可合为一大系。此合成之大系，远绍《论语》《孟子》《中庸》《易传》，近承北宋前三家，故为宋明儒学之正宗。至于合成之大系（纵贯系统）如何与伊川朱子系（横摄系统）相融通，则是另一问题。于此，我们只能说，这三系都是在道德意识之下，以“心体”与“性体”为主题而完成的“内圣成德之学”的大系统。
牟先生讲述儒、释、道三教的三部大著，无论体系纲维的确立、思想脉络的疏解，还是义理分际的厘清，都已达到前所未有的精透和明澈。魏晋清楚了，先秦道家之学亦随之而清楚。宋明清楚了，先秦儒家之学也随之而清楚。再加上他的《名家与荀子》，又疏解了先秦的名学。于是，上下数千年的中国哲学史，乃能真得其终始条理，而可以做到恰当的讲述和诠释。
上面所说牟先生的三部书，等于是中国哲学在魏晋、南北朝隋唐、宋明三个阶段的断代史。而唐君毅的大书《中国哲学原论》（分为《导论篇》《原性篇》《原道篇》《原教篇》），则属于中国哲学的专题史。唐君毅所著各书，最具通识。他和牟先生是当代学人中对弘扬中国哲学贡献最大的两位。两人著书的撰写方式及其着重点，不尽相同。牟先生以透显义理的骨干和思想的架构为主，比较着重同中见其异，以使中国学问的义理纲维和思想系统得以厘清、确定。这是一种讲哲学系统和哲学史的态度。唐君毅的书，则以通观思想的承接与流衍为主，重在异中见其同，借此通畅文化慧命之相续，以显示承前启后的文化生命之大流。这是一种重视哲学思想之交相辉映和相续流衍的立场。
同时，两位学者还有一项成果，也是空前的。他们不约而同地做了比天台、华严更为深广的判教（台严判教，只及于佛教内部）。牟先生采取较精约而集中的方式，就人类文化心灵最高表现的几个大教来阐述。此可参阅他的《佛性与般若》《现象与物自身》《圆善论》三本书。唐君毅则通观文化心灵活动的全部内容，以剖析人类文化中各种学问知识、学术思想以及几个大教所开显的心灵境界。这是一种广度的批判，在人类哲学史上也是前所未有的。
另外，徐复观的《中国人性论史》虽然标为《先秦篇》，其实并不只是单属断代史，也是专题哲学史。这部书很有特色，对青年影响颇大。至于其三大册的《两汉思想史》则是通论周秦政治社会结构和两汉思想的功力深厚之作。
何以会有中国有没有哲学的疑问？
自从20世纪“哲学”一词进入中国，便引发了中国有没有哲学的疑问。中国有五千年的历史文化，有儒释道三教系统，何以会有中国有没有哲学的疑问？此无他，以西方哲学为标准，鄙视中国自己之传统耳。此乃一时之陋识，勿足深怪。如今又经历了半个世纪的“学”与“思”，中国人终于可以就中西哲学的特质，提出正确恰当的对比；就中国哲学的精神取向，提出简明扼要的说明；就中国哲学之现代化与世界化，提出中肯的省思。同时，中国人已有了识见能力，可以厘清“中国哲学演进发展的思想脉络”，可以剖析“中国哲学异同分合的义理系统”，可以阐释“中国哲学的基本旨趣及其价值”，而且也能够衡定“中西哲学融摄会通的义理规路”。
因为中国文化和中国哲学的世纪境遇，是前古未有的复杂和艰难，所以对于哲学的省察，不但要有慧识、睿见，而且还要有学力（质的意义上之学养）。否则，他的省察便只是一些浮泛的意见而已。自五四以来，真正致力于中国哲学之反省，真能为中国文化之新生贯注精诚而殚精竭虑的，还是当代新儒家的前辈学者。从梁漱溟、熊十力到唐君毅，都有极大的贡献，而牟先生更通贯地做了专门的省察和疏导，即《中国哲学十九讲》。
《老子传奇》（2016）剧照。
中国哲学的智慧，主要表现在儒、道、佛三方面。然而此一东方传统，自明亡以后，久已衰微，尤其近百年来遭受西方文化之冲击，知识分子对于中国哲学的精神面貌，乃渐模糊，甚至业已遗忘。牟先生在台湾大学哲学研究所讲述中国哲学所蕴含的问题，并不是一时之间的兴会，也不是偶发的议论，而是切切关于中国哲学之系统纲维与义理宗趣者。其中厘定的各种问题，皆有所本。通过这一通贯性的综述，各期思想的内在义理可得而明，而其所启发的问题也意旨确切而昭然若揭。于是，固有义理的性格，未来发展的规辙，也确定了指标而有所持循。到此方知，文化慧命之相续不已，固可具体落实，并非徒托空言。而一部像样的、好的《中国哲学史》之写成，已经是可能的了。
中国哲学现代化的意旨，应该包含两个方面。第一，如何通过现代语言，把中国哲学的思想阐述出来，把中国哲学的智慧显发出来，使它能为现代人所了解，而进入人的生命心灵之中，以表现它“本所蕴涵”的活泼的功能和作用。第二，如何对中国哲学做批判的反省，既要重新认识、发挥它的优点和长处，也要补救它的短缺和不足，以求进一步的充实、发展。这才是中国哲学现代化最积极的意义。
因此，中国哲学是否有前途，其决定的因素有二：一是中国哲学本身的义理纲维，能否重新显现出来；二是中华民族能不能如同当初消化佛教那样消化西方的哲学和宗教。在牟先生八十大寿时，他说，从大学读书以来，他六十年中只做了一件事，即“反省中国的文化生命，以重开中国哲学之途径”。他认为民国以来的学风很不健康，卑陋、浮嚣，兼而有之。所以，有志研究中国哲学的人，必须依据文献以辟误解、正曲说，讲明义理以立正见、显正解，畅通慧命以正方向、开坦途。
这三点确实是中国哲学未来发展的关键所在。讲哲学史，如果错用文献，便成大过差。如冯友兰的《中国哲学史》讲佛教天台宗时，不用天台开宗的智者大师的文献，反倒根据智者大师的师父南岳慧思的《大乘止观法门》来讲述天台宗的思想，而且经人（陈寅恪）指出，依然不改，实在很不应该。至于讲义理必须精透明确、恰当相应，乃是异同是非之所涉，更不可轻忽。而慧命的畅通，则是文化生命之“共慧”相续流衍的根本大事，其重要性不言而喻。
本文节选自《中国哲学史》绪论，较原文有删节修改。已获得出版社授权刊发。
原文作者/蔡仁厚
摘编/何也
编辑/王铭博
校对/刘军
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