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杜勇 江阴
摘要：20世纪二三十年代，疑古派学者提出层累地造成中国古史说，对传说时代的五帝史和夏史给予了全面否定，流波滔滔，至今未息。然细考文献，黄帝传说并非始于战国，早在西周即已出现，黄帝也不是层累造作的神话人物，而是中国上古时期部族共同体的一位杰出领袖。从最初的来源上说，黄帝传说是基于历史的真实而非想象的产物，只是历经几千年的沧桑岁月，历史本相不免失真走样，但其中蕴含着事实真相的果粒，不可一概视为虚妄而尽行弃之。可行的做法是精心鉴别这些传说性质的史料，去伪存真，考而后信，过滤出真实的历史信息，用于上古史的重建。充分结合文献和考古资料，深入探讨五帝时代中国早期文明形成的基因和路径，对于坚定文化自信，推动传统文化的创新和发展，无疑具有积极的意义。探索中国古代文明起源，学术史上存在的一大障碍，是20世纪二三十年代疑古派对五帝史和夏史的全面否定，似乎中国早期文明的发展，只有活水没有源头。虽然百年来中国考古学的发展与进步，可以证明五帝史和夏史确定存在，但学者心中的疑云犹未尽祛，重考古轻传说的倾向时有所见。故从学理上厘清层累造伪说的流弊，树立正确的古史观，仍是必要的工作。关于夏史有关问题，笔者曾有所讨论，本文仅就黄帝的真伪问题再作探析。1923年，顾颉刚在《读书杂志》公开发表《与钱玄同先生论古史书》，提出层累地造成中国古史说，至今犹为一些学者所称道，实际上却可能是最成问题的史学观和方法论。顾氏说：我很想做一篇《层累地造成的中国古史》，把传说中的古史的经历详细一说。这有三个意思。第一，可以说明“时代愈后，传统的古史期愈长。”如这封信里说的，周代人心中最古的人是禹，到孔子时有尧舜，到战国时有黄帝神农，到秦有三皇，到汉以后有盘古等。第二，可以说明“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大。”……第三，我们在这上，即不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况。这其中第一个意思是问题的关键和核心，从根本上决定了这种“积渐造伪的古史观”是否可以成立。文献所见黄帝史迹确有诸多荒诞不经的地方，司马迁称为“百家言黄帝，其文不雅训，荐绅先生难言之”。所以顾颉刚在讨论中，对相关史事只是稍加提及，未做详密论证，就能使人产生共鸣，甚至有凿破鸿蒙之感。但是，黄帝的真伪是一个非常复杂的学术问题，涉及面广，理论性强，不是仅用轻描淡写的几句话就可以说明是非的。顾颉刚高屋建瓴，化繁为简，提出层累地造成中国古史说，是时代的发展为他提供了可借鉴发挥的理论基础。但这些基础是否可靠，需要具体分析。大致说来，他的层累造伪说主要有三个方面的理论渊源。第一个也是最直接的理论渊源，来自清代疑古名家崔述。崔述《补上古考信录》认为，“古无三皇五帝之说”，“三皇五帝之文见于《周官》……本起于战国以后”。又说：夫《尚书》但始于唐、虞，及司马迁作《史记》乃起于黄帝，谯周、皇甫谧又推之以至于伏羲氏，而徐整以后诸家遂上溯于开辟之初，岂非以其识愈下则其称引愈远，其世愈后则其传闻愈繁乎！在这里，崔述列举《尚书》《史记》《古史考》《帝王世纪》《三五历记》等书的记载，认为时代愈后，古史传说愈繁，作者追述愈远，则其见识愈低。这是从史书记事的起始上来说明史家见识的高低，至于时代愈后则古史传说愈繁的原因何在，未作说明。这段文字被顾颉刚所化用，内涵却大为不同。顾颉刚在观看戏剧的过程中，对崔述所言现象有所感受，但他并不满足于此，而是要进一步追寻传说愈后愈繁的秘密，使问题有了本质的升华。崔述的疑古立足于考信于六艺，顾颉刚却要立志推翻疑窦丛生的上古史，所以他的结论更为惊世骇俗：“古史是层累造成的，发生的次序和排列的系统恰是一个反背。”层累造伪说的第二个理论渊源，是清末康有为等今文家关于“上古茫昧无稽”的看法。顾颉刚说：“我的推翻古史的动机固是受了《孔子改制考》的明白指出上古茫昧无稽的启发，到这时而更倾心于长素先生的卓识。”其实，康有为的《孔子改制考》只不过提示了疑古的方向，而《新学伪经考》认为刘歆遍伪群经，才真正为顾颉刚推翻上古史提供了最重要的依据。如顾颉刚深为折服的钱玄同就说：“康长素底《伪经考》与先师崔觯甫先生底《史记探源》《春秋复始》中都说《汉书·艺文志》有《新国语》五十四篇，这是原本《国语》，刘歆把其中与《春秋》有关的事改成《春秋左氏传》，那不要的仍旧留作《国语》，遂成今本《国语》。这话我看是很对的。”顾颉刚对此也深信不疑，或置《左传》《国语》于不顾，或以田齐代姜齐的衍生物视之，直接提出战国时才有黄帝神农的传说。当时的古史讨论无人对此表示质疑，显然与今文家这套理论在学术界广有市场有关。否则依据《左传》《国语》等文献排列黄帝传说发生的次序，必然是另外一副样子，也无从说明黄帝“由神化人”的演变过程。层累造伪说的第三个理论渊源，是受当时风靡全球的科学主义历史观的影响。有学者认为顾颉刚“很少读外文书”，所以在这方面不太留意。实际上，在近代史学专业化的过程中，兰克史学具有广泛的国际影响，主张“呈现往事真相”，视历史为科学，一时成为风尚。德国史学家伯伦汉的《史学方法论》、法国学者朗格诺瓦、瑟诺博司合著的《史学原论》，很快成为传扬世界的史学名著。特别是《史学原论》一书深入浅出，份量不大，颇受读者欢迎。1919年胡适出版《中国哲学史大纲》，即将《史学原论》列为参考书。该书《导言》后半部分讲论“史料审定及整理之法”，即是遵从和运用了《史学原论》处理史料的基本规范。书中截断众流，撇开三皇五帝尧舜禹汤的传说，直接从老子哲学讲起，声明“我们对于东周以前的古史，只可存一个怀疑的态度”。在《中国哲学史大纲》出版之前，顾颉刚就听过胡适讲授这门课程，“对于适之先生非常信服”，更加坚定了他的“上古史靠不住的观念”。顾颉刚对《史学原论》的初步了解应该就是从这时开始的。1926年李思纯翻译出版中国最早的《史学原论》汉译本，顾氏应该是读过的，因为前一年张荫麟撰文批评他研究古史几近用默证法，文中提到过这本即将出版的书。顾颉刚说“黄帝神农不过是想象中的人物”，即与《史学原论》认为传说只是想象的产物相契合。李思纯《史学原论》汉译本说：凡每一民族之初期历史中，皆有一荒诞传说之时代……荒诞传说与琐闻逸事，其质地纯然为民族信仰之关系于历史人物者，故彼当属于民众智识而不属于历史。吾人须注意矫正通常心理，以彼荒诞传说为真确事实与错误之混合物，可由分析而所抉取其有关历史之真确种粒。吾人固信凡一种荒诞传说，乃一累积之物，其中本可有几多之真确事实，故可将所含质素，加以分析剖解，但却无方法，可辨别何者为本为真实，何者出于想象之工作。……须以决心认定，凡对于此等荒诞传说，仅当视彼为由想象力所产出之一物。两位法国学者认为，传说是一种混合体，其中有历史真相的“种粒”，只是没有任何有效手段可以将其分析出来，因而必须下定决心把传说看作想象的产物。这种历史真相的“种粒”，今日学者又译为“果粒”或“谷粒”，例如：在每个民族的早期历史中，都有一个传说时代……传说与逸闻随意地附会着各种历史人物，它们实际上是纯粹的大众信仰；它们属于民俗，而非历史。因而，我们必警惕那种诱惑，即把传说看做某种精确事实与错误的掺杂物；不能认为脱落掉错误，就可以通过分析得到历史真相的谷粒。传说是一种混合体，也许蕴含有一些真相的颗粒，甚至也能被分解出真相的各种要素；但是，没有任何手段能把得自现实的要素与想象产生的那些要素区分开来。……我们必须铁了心地把传说看做是想象的产物。译作“种粒”“谷粒”“果粒”，都说明古史传说中有一定的真实成分。正如王国维所说：“传说之中，亦往往有史实为之素地。二者不易区别，此世界各国之所同也。”或许王国维在日本看到过《史学原论》的相关译本，只是换了说法，称历史真相的“果粒”为史实的“素地”（背景）。与西方学者相比，顾颉刚似乎走得更远也更彻底，连传说中存在“历史真相的颗粒”也不认同，尽视为后世的伪造，将其一笔勾销。顾颉刚疑古辨伪的成果很符合兰克史学家的口味，所以长期得到不少西方汉学家的肯定和传扬。层累造伪说虽然有其多方面的理论渊源，但其核心观念还是顾颉刚的独创。在上古传说时代，没有即时的文字记录，只留下千百年来一直流布的传说，而且这种传说在某些细节方面也免不了发生变异，乃至失真走样。这种可能性被顾颉刚无限放大，五帝史和夏史的真实性也就随之遭到全盘否定。顾颉刚的层累造成古史说，关键性证据除了禹为社神之外，还有一项即是战国时才有黄帝神农的说法。他在《与钱玄同先生论古书》中说：从战国到秦汉，伪史充分的创造，在尧、舜之前更加上了多少古皇帝。于是春秋初年号为最古的禹，到这时真是近之又近了。自从秦灵公于吴阳作上畤，祭黄帝（见《汉书·郊祀志》……黄帝之祀起于秦国，说不定黄帝即是“黄龙地螾”之类），经过了方士的鼓吹，于是黄帝立在尧、舜之前了。顾氏把炎帝、黄帝、尧、舜看作战国秦汉时人伪造的人物，也就不相信中华民族是炎黄子孙。这些意见在信中只有粗疏表达，严密论证是后来做的工作。抗战期间，顾颉刚移居昆明，写读史札记《浪口村随笔》（后易名为《史林杂识》），内有《黄帝》一文，继续沿着层累造伪的研究思路，称司马迁《史记·五帝本纪》使“真神话被摈而伪史事登场”，认为“黄帝之始不可征，其始见者乃为秦之上帝……初则由神化人，继则由人复归于神”。这是他对先前层累造伪说所进行的补充说明。在古史讨论之初，学术界争论的焦点主要集中在大禹的真实性问题上，对顾颉刚把黄帝看作想象中的人物未予回应。唯有胡适肯定说：“古义‘帝’与‘天’当相同，正如其音之同纽。……看《郊祀志》，可见许多‘帝’原为西方（秦民族）的天神，此是无可疑的。”1938年，杨宽发表《中国上古史导论》亦谓：“东西民族之上帝本有专名，及春秋战国之世，既皆一变而为人世之古帝，上帝无专名以称之，于是泛称为皇帝，后乃字变而作黄帝，亦转演而为人间之古帝矣。”表面上看，疑古派学者的研究是严谨的，也富有逻辑性。他们认为，帝与天为同纽字，皇与黄又可通作，故黄帝即皇帝，也就是皇天上帝。这种三段论推理，虽有音韵、训诂等小学方法作为分析工具，其实仍近乎文字游戏。黄帝与上帝既然同为天神，则其神性和权能有何共同之处，并无材料给予说明。而以黄帝“始见者乃为秦之上帝”，更是对传世文献的严重曲解。其说的主要依据来自《史记·封禅书》（《汉书·郊祀志》略同），不妨节录如下：秦襄公既侯，居西垂，自以为主少皞之神，作西畤，祠白帝，其牲用骝驹黄牛羝羊各一云。其后十六年，秦文公……于是作鄜畤，用三牲郊祭白帝焉。……秦宣公作密畤于渭南，祭青帝。……秦灵公作吴阳上畤，祭黄帝；作下畤，祭炎帝。……秦献公自以为得金瑞，故作畦畤栎阳而祀白帝。……汉兴，高祖……乃立黑帝祠。这里所说的白、青、黄、赤、黑五帝，是五德终始说背景下以五色配五方的天神系统，从秦襄公到汉代始见完备，与传说中的人间五帝实不相侔。《周礼·春官·小宗伯》说：“兆五帝于四郊。”《楚辞·九章·惜诵》“令五帝以折中兮”，王逸注：“五帝，谓五方神也。东方为太皞，南方为炎帝，西方为少昊，北方为颛顼，中央为黄帝。”孙诒让《周礼正义》说：“五方天帝之祭，自秦襄公来，史有明文，则其说甚古……则汉人已有以大皞等为五方帝之名者。”在这个五方天帝神灵系统中，祭祀黄帝、炎帝已到了战国初期。《史记·六国年表》记此在秦灵公三年，即公元前422年。因此顾氏认为黄帝传说起于战国以后，“夫黄帝本为卜居昆仑之上帝，借传播之力，为十二姓之共祖，为中国历史之首一王，人矣；而至汉武之世，又以修仙、封禅、骑龙而去。初则由神化人，继则由人复归于神”。这就是所谓黄帝传说“由神化人”而后“复归于神”的演变过程。顾颉刚将五方天帝与人间五帝相混一，说黄帝始见于战国，本为秦之上帝，首先遇到的障碍就是《左传》《国语》的相关记载。如《国语·晋语四》云：司空季子曰：“同姓为兄弟。黄帝之子二十五人，其同姓者二人而已，唯青阳与夷鼓皆为己姓……凡黄帝之子，二十五宗，其得姓者十四人为十二姓。……昔少典娶于有蟜氏，生黄帝、炎帝。黄帝以姬水成，炎帝以姜水成。成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜，二帝用师以相济也，异德之故也。”司空季子讲这番话，是在晋文公重耳自秦返晋继位（前636年）之前，比起秦灵公立祠祭祀黄帝、炎帝要早二百多年。所言黄帝有子二十五宗，又为十二姓的共祖，当然不是天神。又《国语·鲁语上》记展禽说：“黄帝能成命百物，以明民共财，颛顼能修之。帝喾能序三辰以固民，尧能单均刑法以仪民，舜勤民事而野死，鲧鄣洪水而殛死，禹能以德修鲧之功。契为司徒而民辑，冥勤其官而水死，汤以宽治民而除其邪，稷勤百谷而山死，文王以文昭，武王去民之秽。”这位能够给百物命名、让百姓明理共财的黄帝，除了与尧舜禹等并列外，还与汤、文王、武王一样被归为国君一类人物，自然也不是皇天上帝。在《春秋左传》中，也有两处提到了黄帝。《左传》僖公二十五年（前635年）记卜偃占卜说：“遇黄帝战于阪泉之兆。”所谓“阪泉”即指黄帝与炎帝之间的阪泉之战。《左传》昭公十七年（前525年）说：“昔者黄帝氏以云纪，故为云师而云名。炎帝氏以火纪，故为火师而火名。”这些材料足以证明五方天帝说形成之前，黄帝在时人眼中并不是天神上帝，而是一位杰出的人王。《左传》《国语》所载黄帝、炎帝作为人王的事例甚多，昭然可考，为什么疑古派学者偏偏要说那都发生在秦灵公之后，只是借传播之力，黄帝才成为“十二姓之共祖”呢？这是因为他们相信康有为等今文学家的说法，以为《左传》为刘歆割裂《国语》而成，都是晚出之书。然而，他们不曾注意到，在他们引用的《史记·封禅书》或《汉书·郊祀志》中，就记有春秋时期管仲的话：“古者封泰山禅梁父者七十二家，而夷吾所记者十有二焉。”接下来管仲列举了无怀氏、虙羲、神农、炎帝、黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜、禹、汤、周成王等人王的封禅活动。对同一篇史料价值相同的文献，采取不同的处理方式，只做片面选择，疑此信彼，这样的论证是很难取信于人的。进一步研究表明，周人记忆中的黄帝传说，不自战国始，也不自春秋始，而是早在西周时期就存在了。《逸周书》《穆天子传》给我们提供了这方面的证据。《逸周书》有一篇《尝麦》，李学勤认为是穆王初年的作品。“近几年经过学者研究，从其特点来看，可以肯定是作于西周，比如该篇里面提到的‘咸’（讹为‘箴’），应该训为终，这种说法在春秋以后就没有了，只有西周的金文里才有，所以过去的人都读不懂。当然还有其他很多的证据，《尝麦》里面提到‘赤帝大慑，乃说于黄帝……’，‘赤’即‘炎’，赤帝也就是炎帝。”这说明西周文献已经记载了黄帝传说。又如《穆天子传》说：“吉日辛酉，天子升于昆仑之丘，以观黄帝之宫。”是说穆天子登上昆仑山，观看了黄帝的行宫。此与贾谊《新书·修政语上》可相印证：“黄帝……西济积石，涉流沙，登于昆仑。”《穆天子传》与《竹书纪年》在西晋同出于汲冢，是贾谊不可能看到的。不同时代的材料所记一致，说明这是一个流传有绪的传说。《穆天子传》有不少细节带有小说色彩，但也不乏可信的历史内容。比如周公的后裔，作为畿内井邦的封君，出任王室执政大臣称为“井公”，而畿外诸侯则称为井侯（此“井”后世作邢）。这种细微差别若非深谙西周政制是编造不出来的。又如书中的执政大臣毛公班，其他文献无载，却见于西周中期班簋铭文和近出清华简《祭公》。这说明在《穆天子传》那些小说化情节中，仍然包裹着历史的真实成分。即使它在流传过程中有过后世的加工，但其主干或基础部分至少在西周时期即已完成，所记黄帝传说应非无据。综上所述，黄帝传说不仅早在西周即已存在，而且从见诸文献开始，黄帝就有人王（黄炎阪泉之战）和神灵（昆仑黄帝之宫）的双重色彩。疑古派学者所说黄帝“由神化人”而后“复归于神”的演变过程，倒置了相关文献的成书年代和史实，是一种不切历史实际的虚假判断，无法对层累造伪说形成支持。黄帝传说不自战国始，严格说来也不自西周始。因为这个传说的核心质素是说黄帝是五帝时代的人王，即一位部族共同体领袖。黄帝时代与西周相距一两千年，传说的真正源头应基于真实的史事而非想象的产物。只是那时文字尚未发明，惊心动魄的历史事件，万众景仰的历史人物，都只有通过口耳相传的方式才得以流传下来。殷人有册有典未得传留，而甲骨文又是占卜文字，只记当时占卜和预测之事，除了祭祀远祖不可能再追述历代往事。所以黄帝传说始见于西周文献，是再正常不过的事情。当然，口头传说总是多元的，也是有局限的。细节的编织，史迹的叠加，神话的附会，都可能在口耳相传的过程中使本真的历史变形走样，甚至充满荒诞不经的神话色彩。尤其是那些卓尔不群的伟人，更容易成为各种神话附会的对象。有研究者认为：“由于没有文献记载，任何伟人，一旦了解他的同代人均已去世，在三四十年间，就会变成神话式的人物，更不用说三百年、三千年以后了！”尽管传说混杂着神话，又是在后世才形成文字记录，但它蕴含着历史真相的颗粒，仍有无可替代的史料价值，因而不能概以虚妄视之。可行的做法是精心鉴别这些传说史料，去伪存真，考而后信，过滤出真实的历史信息，用以重建上古文明史。司马迁撰作《史记·五帝本纪》时，看到的材料比我们今天知道的要多很多，其中不雅驯之言也不在少数，连那些有官位有学问的“缙绅先生”也说不清道不明。即使孔子所传宰予问《五帝德》及《帝系姓》，也有儒者不传其书。司马迁说：“余尝西至空峒，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮矣，至长老皆各往往称黄帝、尧、舜之处，风教固殊焉，总之不离古文者近是。予观《春秋》（案指《左传》）、《国语》，其发明《五帝德》《帝系姓》章矣，其所表见皆不虚。《书》缺有间矣，其轶乃时时见于他说。非好学深思，心知其意，固难为浅见寡闻道也。”太史公将田野调查与文献考证相结合，对相关史料精心比勘，理性选择，揭开了中华文明起源的开篇之页。近代西方那些所谓科学史学家，找不到分析传说史料的有效方法，只好铁了心抛弃传说时代的历史，最终只能使“呈现往事真相”成为一个高贵的梦。疑古派学者立足中国本土，呼应时代潮流，提出层累地造成中国古史说，对传说时代的五帝史和夏史给予全盘否定，是近代科学主义史学观影响下派生出来的一种并不科学的理论，不应成为我们今天探索中华文明起源的羁绊。充分结合文献和考古资料，深入探讨五帝时代中国早期文明形成的基因和路径，对于坚定文化自信，推动传统文化的创新和发展，无疑具有积极的意义。编者注：此文发表于《河北师范大学学报》（哲学社会科学版）2024年4期第1-6页。为方便手机阅读，微信版删除了注释和参考书目。如果您想引用原文，请查阅《河北师范大学学报》（哲学社会科学版）网站或杂志。杜勇，男，历史学博士，山东大学历史文化学院教授，博士生导师，主要从事出土文献和先秦史研究。引用本文：杜勇.黄帝传说探源[J].河北师范大学学报（哲学社会科学版）,2024.47(04):1-6
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来源：【春城晚报-开屏新闻】
云南省人民政府
云政函〔2024〕131号
云南省人民政府关于省人民政府参事
杜勇离任的通知
省投资促进局：
省人民政府参事杜勇任期届满，离任。
云南省人民政府
2024年10月25日
（此件公开发布）
来源 “云南省人民政府”微信公众号
责任编辑 吕世成 陈洁
责任校对 刘自学
主编 严云
终审 编委 李荣
本文来自【春城晚报-开屏新闻】，仅代表作者观点。全国党媒信息公共平台提供信息发布传播服务。
ID：jrtt
杜勇 中南大学
根据《党政领导干部选拔任用工作条例》和有关规定，现将拟任职干部情况公示如下（按姓氏笔画为序），请予监督：
杜勇，男，汉族，1980年1月生，党校研究生，中共党员，现任信阳申信发展投资集团有限公司党委副书记、副董事长（主持日常工作），拟任市管国企正职。
胡银昌，男，汉族，1974年3月生，大学，公共管理硕士，中共党员，现任信阳市行政审批和政务信息管理局党组成员、副局长，三级调研员，拟任市直单位正处级领导职务。
唐力，男，汉族，1980年8月生，党校研究生，中共党员，现任信阳市民生盐业集团有限公司党委副书记、副董事长，拟任市管国企正职。
滕小玉，女，汉族，1968年8月生，大学，历史学学士，中共党员，现任信阳市文化广电和旅游局党组成员、副局长，二级调研员，拟任市直单位正处级领导职务。
公示时间为：2024年8月17日至2024年8月23日。公示期间，市委组织部集中受理各方面的举报。举报电话：0376—12380，0376—6366712，邮箱：xygbjdk@163.com，人访、信访的接待地点在市委组织部干部监督科（羊山新区行政办公区九号楼1028房间）。
中共信阳市委组织部
2024年8月16日
杜勇西南大学
摘要：清华简中发现了丰富的夏史资料，开启了重构夏代文明史的新境界。但它与传世文献一样，都是由口头传说生成的晚出文献史料。依照兰克史学的治史规则，这种非原始资料的可靠性大有问题。20世纪二三十年代，疑古派正是利用传说资料的局限性，提出了风靡一时的层累地造成中国古史说，把夏代历史说成是传说的堆积，虚妄的伪造。然其论说证据不密，逻辑不畅，经不起新旧文献尤其是清华简中夏史材料的验证，无法支撑疑古派建立的学术大厦。上古史研究是一个非常特殊的领域，兰克史学那套摒弃传说资料的研究方法未必适用。不管传说性文献形成的时间早晚如何，也不管它存在多少问题，其中具有客观历史的质素、事实真相的颗粒，不是仅凭主观怀疑就可以彻底否定的。坚持文献与考古资料相须为用，其归一揆，才能真正重构出“充实而有光辉”的夏代文明史。清华简今已整理出版十三辑，其中丰富的夏史资料超过以往出土文献所见的总和，为研究上古文明史创造了有利条件。诸如《尹至》《尹诰》《厚父》《虞夏殷周之治》《参不韦》等篇，即从不同侧面揭示了“既丰瞻以多姿”的夏代史事。与传世文献相比，这些资料看上去平淡无奇，然因其成书不晚于战国中期，对探索中国古代文明起源，厘清疑古迷障，重构夏代历史，具有非同寻常的学术意义。本文拟就清华简中有关夏史资料的文献价值略作分析，以期对夏史重建有所助益。探索中华文明起源，重构夏史，当然不是一项简单的工作。首先遇到的问题就是，如何应对过去疑古派对夏代历史的全面否定。1923年，顾颉刚在《读书杂志》第9期公开发表《与钱玄同先生论古史书》，提出“禹是上帝派下来的神，不是人”，力申“层累地造成的中国古史”说①。随后《读书杂志》又连载顾颉刚《讨论古史答刘胡二先生》，该文进一步否定了大禹作为人王的历史地位，夏史的开篇也就成了空中楼阁。十三年后，顾颉刚、童书业又联名发表《夏史三论》的长文，除了坚持禹为社神的看法外，着重探讨了启继禹业、太康失国、羿浞代夏、少康中兴等夏初史迹，概以虚妄目之。如谓“自禹和夏发生关系之后，禹才与启发生了父子的关系”；又说“启本是有神性的人物”，经过儒家对神话的改造，“天下归启的说法便成为世人所公认的夏代史”②。杨宽服膺顾氏的见解，大加称扬说：“禹本为社神，前顾颉刚氏已明证之。近顾颉刚、童书业二氏复作《夏史考》，明证夏史之皆属虚无，无不由于神话传说展转演变。”③这些意见在中外学术界的影响既深且广，迄今余波未息。疑古派对夏史的否定，牵涉面广，问题繁多，不是一篇小文可以厘清是非的。此前笔者曾对大禹的真实性问题有过论析④，这里仅就夏启的真伪问题略加讨论，以观层累造成中国古史说的流弊。疑古派通过对传世文献先后关系的排比，分辨其真伪异同，观察有关传说的演变，来证明夏史的虚无。他们认为启为禹子，继为夏王，不过是儒家层累造伪的结果。其根据在于，早于《孟子》成书的《墨子》中，启不过是一个乐神，与禹没有半点关系。《墨子·非乐上》说：于《武观》曰：“启乃淫溢康乐，野于饮食，将将铭，苋磬以力，湛浊于酒，渝食于野，万舞翼翼，章闻于大［天］，天用弗式。”故上者天鬼弗戒［式］，下者万民弗利。墨子引用《武观》之语，以启为反面教材，说明统治者沉湎音乐的危害，重者如启“天鬼弗式（用）”，轻者则“万民弗利”。《山海经·海外西经》对启的神性描绘更为具体：“大乐之野，夏后启于此儛《九代》；乘两龙，云盖三层。左手操翳，右手操环，佩玉璜。”《九代》或即乐名《九韶》，为天帝之乐。启不只好乐，还是乘龙御云的神人。启的出生也充满神话色彩。《楚辞·天问》云：“启棘宾商，《九辩》《九歌》。何勤子屠母，而死分竟地？”所谓“屠母”不是说启杀了他的母亲，而是指启母化为石，石破而生启的神话。如《随巢子》说：“禹娶涂山，治鸿水，通辕山，化为熊。涂山氏见之，惭而去，至嵩高山下化为石。禹曰：‘归我子。’石破北方而生启。”⑤从《墨子》《山海经》《楚辞》等材料来看，未言启为禹子，更不涉及启为夏朝国君，启是一个“淫溢康乐”“湛浊于酒”的坏人，一个上天不用的神人。在疑古派看来，启的形象到了儒家孟子那里才为之一变。《孟子·万章上》云：万章问曰：“人有言：‘至于禹而德衰，不传于贤而传于子。’有诸？”孟子曰：“否，不然也。天与贤，则与贤；天与子，则与子。昔者，舜荐禹于天，十有七年，舜崩，三年之丧毕，禹避舜之子于阳城。天下之民从之，若尧崩之后不从尧之子而从舜也。禹荐益于天，七年，禹崩。三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴。朝觐讼狱者不之益而之启，曰：‘吾君之子也。’讴歌者不讴歌益而讴歌启，曰：‘吾君之子也。’丹朱之不肖，舜之子亦不肖。舜之相尧，禹之相舜也，历年多，施泽于民久。启贤，能敬承继禹之道。……孔子曰：‘唐虞禅，夏后殷周继，其义一也。’”孟子的学生万章勤学善思，他问孟子是否真有禹传子而不传贤这件事。孟子认为不是禹要传位给他的儿子启，而是上天安排的，即“天与贤，则与贤；天与子，则与子”。孟子极富辩才，回答巧妙，既说明了事实，又维护了大禹光辉的道德形象。启虽禹子，但“启贤，能敬承继禹之道”，故传子与禅让都是“与贤”，并无实质性的区别。所以启继承天下共主之位，得到了民众的讴歌和拥戴。由于《墨子》不曾提及启为禹子，而《孟子》成书又在《墨子》之后，因而疑古派认为这是经过了儒家的改造，把启从一个乐神变成了人王，这才与禹发生了父子关系。至于《大戴礼记·帝系》说：都不过是陈陈相因的虚妄之言。其他文献所载与启相关的史事，如古本《竹书纪年》称“益干启位，启杀之”，《尚书·甘誓》说启与有扈氏“大战于甘”，也就统统成了后世层累造作的伪史。疑古派否定夏启史事的论证方式并不复杂，结论却惊世骇俗，也得到不少人的崇信。今验之新旧史料，实难成立。如《尚书·皋陶谟》（即今本《益稷》）中即有禹、启父子关系的明确记载，斑斑可考。篇中禹曰：予创若时，娶于涂山，辛壬癸甲。启呱呱而泣，予弗子，惟荒度土功。此记禹娶涂山氏女为妻，四天后就治水去了。待启呱呱坠地，他也顾不上抚养儿子，而是忙着去考虑治理水土的事情。这里明确揭示了禹、启的父子关系，却不为疑古派所采信。原因在于，他们认为《尧典》《皋陶谟》《禹贡》“决是战国至秦汉间的伪作”⑥，不可信实。实际上，《皋陶谟》是根据长期流播的古史传说写成的，成书并不算晚。《左传·僖公二十七年》曾引其文句，称《夏书》曰：《左传·庄公八年》引《夏书》曰“皋陶迈种德”，也是《皋陶谟》的逸文。这说明《皋陶谟》的成书至少不会晚于战国中期成书的《左传》，也不会晚于稍后的《孟子》，禹、启父子关系的说法并非孟子一手杜撰。就算《皋陶谟》的创作年代不能完全确定，上引《孟子·万章上》转述孔子的话“唐虞禅，夏后殷周继，其义一也”，实已透露出启为禹子的信息，却不为顾氏所察。孔子所说的“唐虞”指尧舜，而夏后即是禹，大禹之后的王位继承由禅让变成父死子继，实已蕴含启为禹子，继为夏王的史事，这才有了孟子对孔子话语的引用。孔子死后，墨子才出生，可见早在墨子出生前就有了禹、启父子同为夏君的传说，决非战国、秦、汉间的史家所造作。非常庆幸的是，启为禹子不只传世文献有征，新出清华简《厚父》《参不韦》也提供了坚确的证据。《厚父》记王若曰：遹闻禹……川，乃降之民，建夏邦。启惟后，帝亦弗巩启之经德，少命皋繇下为之卿事，兹咸有神，能格于上，知天之威哉，闻民之若否，惟天乃永保夏邑。清华简《厚父》中“天降下民，作之君，作之师”诸语，曾被《孟子·梁惠王下》所引用，说明《厚父》之作必在《孟子》之前，更有可能“出自周武王时史官的手笔”。这段话说到禹建夏邦，启继为国君，而“夏后殷周继”即指父死子继的王位继统法，则禹、启父子关系不言自明。清华简《参不韦》记参不韦说：“启，而不闻而先祖伯鲧不已帝命，而不葬。启，而视而考父伯禹象帝命，而缄在袷裳。”这里对鲧、禹、启祖孙三代亲属关系的交代更是明白无疑。《参不韦》可能是战国时期的作品，然从竹简制作的绝对年代（公元前305±30年）看，其成文年代亦应在《孟子》之前。尽管我们无法确知这些远古传说是何时转为文字记载的，但其早已存在则是不容置疑的事实。疑古派对文献先后关系的排列比较是带有选择性的，无法支持他们否定夏史的结论，自然也经不起出土文献的验证。即使他们对文献先后关系的认识正确无误，也不能用以说明古史传说演变的真实情形，将其放大为层累地造成中国古史说。其一，不同文献性质或主题不同，取材亦必相异，两相对比并无意义。《孟子》成书晚于《墨子》，所言夏启传说与《墨子》有异，是再正常不过的事情。《墨子·非乐上》主要论说音乐无益于人，反对王公大人“厚措敛乎万民，以为大钟鸣鼓、琴瑟竽笙之声”。所举反面例证即是“启乃淫溢康乐”，“天用弗式”。而《孟子·万章上》讲统治者传贤或传子，全在天意，认为禹虽传位于子，但由于“启贤”，故与禅让无别。这些文献的性质并不相同，它们从不同角度言说禹、启史事，并不代表他们在刻意造作古史。其二，今天我们所看到的有关上古历史的传世文献，并非先秦时期已有的全部作品。如清华简中的《尹告》《尹至》《厚父》《参不韦》《五纪》《四告》等多篇文献，并未流传下来。这些文献有的司马迁可能读过，有的中经秦火恐怕连司马迁亦未见及。就是司马迁当年阅读过的文献材料，后来也有散佚。如果不是尽行掌握所有文献材料，对文献内容出现早晚的排列比较就不可能具有真实性和有效性。所谓“周代人心目中最古的人是禹，到孔子时有尧舜，到战国时有黄帝神农，到秦有三皇，到汉以后有盘古等”说法，实际只是对文献的选择性排列比较得出来的结论，并非真正揭示出文献形成的先后关系。其三，文献形成的先后并不能说明某种传说出现的早晚。远古传说总是先于文字记录而存在的。如果古史传说的背后有其史事的质素，而史事的发生是有早晚的。但是，一旦具备文字记录的条件，不同时代的古史传说可能同时转化为文献记载。而同一时代的古史传说也可能因记录者的选择和好恶不同，在转化为文献记载时又有时间上的早晚。因此，文献形成的先后与某种传说故事发生的早晚，其间并无逻辑上的必然联系。用这种历史研究方法来决定传说中某些史实的有无，是根本行不通的。人们之所以对全盘否定夏史的说法表示怀疑，道理就在这里。禹、启开创夏邦的历史，是否有了地上和地下的二重文献证据就可以得到确凿的证明呢？问题当然不是这样简单。因为无论是传世文献，还是出土文献，它们大都是战国以后的材料，即使个别文献的形成可能早至西周，仍与人们眼中的夏朝相距十分遥远。这种晚出的文献史料可靠性到底有多大？是否可以用于重建夏代信史？这才是问题的关键和核心。近代兰克史学勃兴以后，主张“呈现往事真相”，强调运用出自当事人或当时人之手的原始史料，避免依赖转手资料，力求客观公正，不具成见，使史学成为科学⑦。流风所及，“对古史材料重新估价的口号高唱入云”。德国人伯伦汉的《史学方法论》，法国人朗格诺瓦、瑟诺博司合著的《史学原论》，无不把审查史料的真实性问题作为史学专业化的核心内容。五四运动前后，《史学原论》通过胡适《中国哲学史大纲》、梁启超《中国历史研究法》等名著的传述，在学术界迅速流播，“深刻影响了20世纪上半期中国史学的发展”。该书对传说时代的有关史料加以彻底否定，实际就是中国疑古思潮兴起的理论基石。《史学原论》说：“在每个民族的早期历史中，都有一个传说时代：在希腊，在罗马，在日尔曼人和斯拉夫人中，关于本民族的远古记忆形成了一类传说。在文明时代，这些为人喜爱的传说继续广泛存在着……传说与逸闻随意地附会着各种历史人物，它们实际上是纯粹的大众信仰；它们属于民俗，而非历史。因而，我们必须警惕那种诱惑，即把传说看做是某种精确事实与错误的掺杂物；不能认为脱落掉错误，就有可能通过分析得到历史真相的谷粒。传说是一种混合体，也许蕴含有一些真相的颗粒，甚至也能被分解出真相的各种要素；但是，没有任何手段能把得自现实的要素与想象产生的那些要素区分开来。……我们必须铁了心地把传说看做是想象的产物；……一种依赖传说资料的叙述，尽管貌似历史的也应该被抛弃掉；比方说，修昔底德著作的开头数章就同样应该被丢开。”顾颉刚受这种时代潮流的高浪激荡，远宗崔东壁，近法康有为，激情满怀地走上了疑古辨伪的道路。他在《夏史三论》中说：我们不该用了战国以下的记载来决定商、周以前的史实。至于用了战国以下的记载来决定战国以下的某种传说的演变，这依然是该做的工作，我们决不该放弃这时代的责任。这话暗含深刻的逻辑力量。因为战国以下的文献记载并非原始史料，所以它无法决定商周以前的史实。换句话说，人们熟知的五帝史、夏代史均非当事人或当时人留下的原始记录，依照兰克的科学主义史学观，由这种间接史料支撑的古史系统自然算不上信史。这样，剩下的工作就只有通过研究某种传说的演变，剥掉古史的伪装，证明夏史及五帝史的虚妄。顾氏之所以把夏史作为推翻伪古史的主攻方向，也就不足为怪了。然而，上古史研究是一个非常特殊的领域。姑且不论兰克科学史观的是非，至少他所倡扬的史学方法并不完全适合人类早期文明历史的研究。因为人类社会的发展与文字的发明并不同步，不是所有的人类文明体都能留下即时的文献记录。杜维运分析说：人类在未发明文字以前，已经在地球上不知生存了若干世纪了，其间发生过的惊心动魄的事件，或者神秘美妙的事件，往往在人们口中辗转的流传着；一旦文字发明了，又遇到善于叙述故事的史学家，于是被记述下来，而变为远古时代的重要史料（或者即古史的一部分）。人类最早的记载，大多属于此类。世界各民族的上古史，极少不是根据此类史料以写成。这是符合历史实际的论断。早期人类社会的历史在不具备即时记录的条件下，先有口头传说，若干年后因文字发明使口头传说被记录下来，才变成了文献史料。古希腊的《荷马史诗》即是明显例证。利用《荷马史诗》作为研究古希腊历史的史料，“从年代上说，与作者们描述的事件之间的距离，就像今天的史学家与诺曼征服之间一样邈远”。蒙森《罗马史》第一章开首也说：“人类最初迁入意大利的情形如何，没有史料，甚至也没有传说可考。……但是，史学研究者却有责任把各国人民如何陆续分化加以叙述，以便从尽可能早的时代起，追溯文明如何从不完美逐渐进入完美。”这些论述都体现了传说资料对于研究上古史的重要性。当然，口头传说在长期流布中极易失真走样，真膺杂糅，甚至虚词诡说，张冠李戴，都是不可避免的。即使后来被文字记录下来也因记录者的好恶和选择不同，从而形成内容多元化的古史传说。而后世学人引用这些材料又各取所需，甚至添枝加叶，推演铺陈，致使本多歧异的古史传说愈见纷扰。因此，这种传说性质的文献史料，自然不具备百分之百的可信度。但是，如果我们对其视而不见，或一笔抹杀，其中被传说或神话包裹着的历史真相颗粒就会被一同汰弃，被无情地排除在人们的历史视野之外。历史学者的任务就是使用精确而合理的研究手段，认真审查鉴别这些资料，去伪存真，探赜索隐，考而后信，以追溯上古文明如何走向完美的历史进程。就夏代历史来说，目前所看到的文献资料都是传说性质的。尽管如此，其中具有史实的质素却是否定不了的，对它们不能像倒洗澡水那样把浴盆中的孩子也一起倒掉。谢维扬认为，关于中国古代“层累地造成中国古史”的学说，“实际上就是关于各宗古书资料以及各种古代记述系统之间关系的一种假说。从今天来看，整个问题应该远比所谓‘层累说’所论及的情况要复杂得多，有些方面‘层累说’提出的事实也还有不准确或不切实的地方。因此这方面的研究尚需继续深入开展下去”。“在未来古史史料理论中，可以设想，相对‘传统的’史料学，对古书辨伪的问题应该不会再占据中心和重要位置，辨伪的重要性会大大减弱，史料学思考的重心将会放到对于现代古史研究的要求更具针对性的问题上（比如对古书内容来源的整理和对古书采用事实素材的原则的分析等）。”这种看法是切中肯綮的。对于史料来源和事实素材的分析，是研究上古史必须高度重视的，铁了心把传说看作想象的产物，只会割裂文明发展的连续性。举例来说，《史记·殷本纪》记载上甲微到成汤的先公世系，能与甲骨卜辞相印证，必有共同的历史事实作为史料来源。《史记·殷本纪》说：（上甲）微卒，子报丁立。报丁卒，子报乙立。报乙卒，子报丙立。报丙卒，子主壬立。主壬卒，子主癸立。主癸卒，子天乙立，是为成汤。乙未，
品上甲十、匚乙三、匚丙三、匚丁三、示壬三、示癸三、大乙十、大丁十、大甲十、大庚七、小甲三……（《合集》⑧32384）两相对比，可知《史记》所记商汤之前，殷人六代先公除报乙、报丙、报丁的世次略有小误外，余则密合。六代先公的延续时间约有一百多年，他们作为部族首领若不生存于商代，就必然活动于夏朝晚期，属于天下共主夏邦的藩属诸侯。值得注意的是，甲骨文中的“三报二示”并不见于其他先秦文献，唯独《史记》有载。可以肯定，《史记》的材料来源不是殷王室密藏的甲骨卜辞，而只能是今已佚失的其他文献。王国维以为“盖皆出于《世本》”⑨，应是合理的推测。战国时期成书的《世本》，虽与《史记》一样也是传说性质的晚出文献资料，却能与不同文献系统的甲骨文相契合，反映了传说资料也有得自历史现实的要素。尽管甲骨文关于“三报二示”的夏代资料也是晚出的，但殷人对历世先公先王的祭祀制度保障了资料的真实性。中国历代的史官制度，实际具有同样的作用。最初是瞽史对过往传说口耳相传，文字发明后便有了作册一类史官，把先前口耳相传的内容整理出来，从而使之成为流传后世的文献记录。这与《荷马史诗》先由希腊盲诗人搜集传颂，后来变成诗歌文献，并无二致。可见《世本》《史记》有关夏史的记载并非都是空穴来风、向壁虚构。这个事例说明，传说性质的晚出文献固然存在诸多缺憾，却有不可轻忽的史料价值。只要精心研析，科学运用，它们完全可以成为重建夏史的珍贵史料。当然，传说时代的有关史料，不管是地上的，还是地下的，其真实程度和史料价值都需要认真加以鉴别和评估。文字的错讹自不必说，而史事的可靠与否尤须分辨。不能认为凡是出土文献所记录的一切都可信以为真，其史料价值就一定高于传世文献。从史料的系统性看，传世文献当是我们认知上古史的基本史料，出土文献或考古资料主要起辅助作用。出土文献也不是只有清华简一种，他如上博简、郭店简等竹书，豳公、秦公簋等金文资料，也都是重建夏史可资利用的古史资料。从最初的来源上说，它们与传世文献一样，也是通过口头传说转为记载的间接史料，晚于历史事件少则几百年，多则上千年，其中史事与神话交织，真知与伪妄并见，不经过一番精心的考证，过滤出真实可信的信息，同样无法用于夏史的重建。这里不妨以清华简为例，分析其中有关夏史资料的可靠程度，以说明重建夏史的可行性路径。从史料的可靠程度看，清华简中的夏史资料大体可分为以下三类。第一类，相对近实的材料。如清华简《虞夏商周之治》说：“曰昔有虞氏用索（素）。夏后受之，作政用俉（御），首收……殷人代之以晶，教民以有威威之，首服作冔……周人代之用两，教民以仪，首服作冕。”本篇简文涉及夏、商、周三代的礼乐制度，主要阐发崇俭戒奢的治国思想。文中“首服”指古人冠戴。此称三代冠名各有不同，夏曰收，商曰冔，周曰冕，与传世文献相合。《仪礼·士冠礼》云：收，言所以收敛发也。”即使三代冠名没有这样严格的区分，但简文所说夏商周是三个前后相承的历史朝代也决无可疑。清华简《天下之道》称“昔三王者之所以取之之器”，所言“三王”指夏商周三代的开国之君。各种传注均以夏禹为三王之一，也是三代相续的证明。特别是清华简《厚父》历数夏代哲王，言及“（禹）建夏邦”，“启之经德”，说明周人对夏代开国之君不是一无所知。上博简《容成氏》记载：说明并非像疑古派说的那样：“桀是在古书中最早出现的夏代之王。”关于夏商之际的史事，清华简《尹至》《尹诰》也有反映。《尹至》记伊尹“自夏徂亳，逯至在汤”，向商汤报告有关夏邦的政治情况。他说：“余闵其有夏众吉好，其有后厥志其爽，宠二玉，弗虞其有众。民噂曰：‘余及汝皆亡。’惟灾虐极暴，亡典。夏有祥，在西在东……汤往征不服，挚度，挚德不僭。自西捷西邑，戡其有夏。”这是说在夏桀统治下，政治腐败，疫病流行，民不聊生，百姓的怨恨达到极点。此与《尚书·汤誓》所说“时日曷丧，予及汝偕亡”，如出一辙。商汤正是利用桀失民心的有利形势，在伊尹的谋划和支持下，发起灭夏之战，“自西捷西邑，戡其有夏”。清华简《尹诰》亦云：“惟尹既及汤咸有一德，尹念天之败西邑夏，曰：‘夏自绝其有民，亦惟厥众，非民亡与守邑，厥辟作怨于民，民复之用离心，我捷灭夏。’”《尹诰》又称《咸有一德》，是失而复出的真古文《尚书》。该篇记录了伊尹与汤的对话，伊尹明确指出，夏朝的灭亡是因为桀自绝于民众，民众与他离心离德，结果西邑不守，夏朝灭亡。第二类，带有神话色彩的材料。如清华简《厚父》称，禹、启成为夏邦国君都是上帝或天神安排的。说他们接受上帝的命令，治理下民，是时人宗教思维的反映，也是统治者立国合法性的政治宣传。与殷人信奉上帝，周人信奉天神一样，其中都有史实的颗粒。人类的历史总是从神话王国中走来，神话就是从历史的土壤中产生的。远古那些政治领袖或文化英雄，大都经历了一个历史的神话化过程，由人变成了神。神话不过是历史的曲折表述，历史才是神话的来源和母体。古史人物常被附加各种神话色彩，中国如此，西方亦然。禹、启的传说与神话相伴，具有人性与神性的双重特点，自不足为异。当然，像鲧腹生禹、启破石而生之类的神话，根本违背人类生理现象，自是妄言。又如清华简《赤鹄之集汤之屋》说，天帝命“二黄蛇与二白兔居后（桀）之寝室之栋”，致使夏桀身患重病，伊尹得知此事后设法解救了他的危难。这也只能作小说看，不可归为史实。第三类，可能偏离史实的材料。如清华简《厚父》提到上帝命皋陶担任夏启的卿士，就未必符合历史实际。据《尚书·皋陶谟》记载，皋陶主要活动在舜、禹时期。清华简《良臣》也说：简文中的“咎囚”即皋陶，即与禹处于同一时代。而上博简《容成氏》说：“禹有子五人，不以其子为后，见皋陶之贤也，而欲以为后。皋陶乃五让以天下之贤者，遂称疾不出而死。禹于是乎让益，启于是乎攻益自取。”“帝禹立而举皋陶荐之，且授政焉，而皋陶卒。封皋陶之后于英、六，或在许。而后举益，任之政。”这些都说明《厚父》称上帝“命皋繇下为之（启）卿事”，未必符合事实。又如《厚父》说，孔甲以后“慝王乃渴（竭）失其命，不用先哲王孔甲之典刑，颠覆厥德，沉湎于非彝，天乃弗若（赦），乃坠厥命，亡厥邦”。所谓“慝王”指邪恶之王。孔甲既称“先哲王”，则不应在“慝王”之列。然《史记·夏本纪》记载：“帝孔甲立，好方鬼神，事淫乱。夏后氏德衰，诸侯畔之。天降龙二，有雌雄，孔甲不能食，未得豢龙氏。陶唐既衰，其后有刘累，学扰龙于豢龙氏，以事孔甲。”可见孔甲是夏末昏乱之主，《厚父》谓之“先哲王”，并不恰当。由此可见，清华简中有关夏史资料的可信度是有差异的。有的可能接近事实，有的不免偏离事实，有的则全然不符合事实，其史料价值不可等量齐观。如今我们重构夏史，对这些晚出的传说资料既不能照单全收，也不能弃琼拾砾。必须对各种文献资料精心鉴别，综合运用，才能逐渐逼近历史真相。清华简中发现丰富的夏史资料，开启了重构夏代文明的新境界。但是，从文献来源上讲，它与传世文献一样，都是由口头传说生成的晚出文献史料。依照兰克史学的治史规则，这种非原始史料的可靠性似乎大成问题。20世纪二三十年代，疑古派正是利用这种资料的局限性，提出了风靡一时的层累地造成中国古史说，把夏代历史说成是传说的堆积，虚妄的伪造。然其论说证据不密，逻辑不畅，经不起新旧文献尤其是清华简中夏史材料的验证，无法支撑疑古派建立的学术大厦。上古史研究是一个非常特殊的领域，兰克史学那套摒弃传说资料的研究方法未必适用。不管传说性文献史料形成的时间早晚如何，也不管这些资料存在多少问题，其中具有客观历史的质素，事实真相的颗粒，不是仅凭史料形成的早晚就可以彻底否定的。事实上，世界各国的历史学家也都是利用这种资料来建构上古文明史的，并取得了积极而有价值的成果。过去人们过于强调传说性史料的局限性，把重建夏史的希望更多地寄托在考古学的发展与进步上。当年顾颉刚曾以略带揶揄的口吻说：“好在夏代都邑在传说中不在少数，奉劝诸君，还是到这些遗址中做发掘的工作，检出真实的证据给我们瞧罢！”196一个世纪过去了，考古学一路辛苦走来，却未找到自证夏朝存在的材料，也不能展示丰富多彩的夏代历史画面。所以至今仍有不少东西方学者，一直怀疑夏朝的存在。显而易见，单凭考古工作的推进，即使获得更丰富更有价值的资料，也不能很好地完成夏史的重建工作。考古遗物遗迹若无文字材料的伴出，它通常是沉默无语的，所反映的历史内容也是很有限的。比如，我们挖出一个带有宫殿的都邑遗址，可以推断那里是国家政权的所在地，存在人类文明体的政治活动。但是，欲知其政权是如何组织和运行的，是些什么人在掌握国家政权，有什么样的政制和政策来推动社会的发展，诸如此类关系国家社会和文明程度的关键问题，考古材料实际上难以给出真确的答案。因此，必须是文献与考古资料相须为用，其归一揆，才能真正重构出“充实而有光辉”的夏代文明史。基金项目：国家社会科学基金重大项目“多卷本《西周史》”（17ZDA179）。①⑥顾颉刚：《古史辨》一，上海古籍出版社1982年版，第60页，第202页。②顾颉刚、童书业：《夏史三论》，载吕思勉、童书业编著：《古史辨》七（下），上海古籍出版社1982年版，第198、210页。③杨宽：《中国上古史导论》，载吕思勉、童书业编著：《古史辨》七（上），上海古籍出版社1982年版，第281页。④杜勇：《大禹真实性问题再认识》，《中华文化论坛》2023年第4期。⑤马骕：《绎史》卷十二《夏禹受禅》引，中华书局2002年版，第158页。此外，《汉书·武帝纪》颜师古注亦曾引及，谓其“事见《淮南子》”。⑦杜维运：《中国史学与世界史学》，商务印书馆2010年版，第201—202页。⑧郭沫若主编：《甲骨文合集》，中华书局1978—1982年版。⑨王国维：《观堂集林（外二种）》，河北教育出版社2001年版，第269—270页。［1］孙诒让.墨子间诂［M］.孙启治，点校.北京：中华书局，2001.［2］袁珂.山海经校注［M］.北京：北京联合出版公司，2014：192.［3］洪兴祖.楚辞补注［M］.北京：中华书局，1983：98-99.［4］十三经注疏：孟子注疏［M］.阮元，校刻.北京：中华书局，2009：5955.［5］王聘珍.大戴礼记解诂［M］.王文锦，点校.北京：中华书局，1983：130.［6］司马迁.史记［M］.北京：中华书局，1982.［7］方诗铭，王修龄.古本竹书纪年辑证［M］.上海：上海古籍出版社，2005：2.［8］十三经注疏：尚书正义［M］.阮元，校刻.北京：中华书局，2009.［9］十三经注疏：春秋左传正义［M］.阮元，校刻.北京：中华书局，2009.［10］清华大学出土文献研究与保护中心，李学勤.清华大学藏战国竹简：伍［M］.上海：中西书局，2015.［11］杜勇.清华简与古史探赜［M］.北京：科学出版社，2018：102.［12］清华大学出土文献研究与保护中心，黄德宽.清华大学藏战国竹简：拾贰［M］.上海：中西书局，2022：120.［13］顾颉刚.古史辨：一［M］.上海：上海古籍出版社，1982：60.［14］徐旭生.中国古史的传说时代［M］.桂林：广西师范大学出版社，2003：序言1.［15］李孝迁.观念旅行：《史学原论》在中国的接受［J］.天津社会科学，2019（1）：135.［16］朗格诺瓦，瑟诺博司.史学原论［M］.余伟，译.郑州：大象出版社，2010：105-106.［17］顾颉刚，童书业·夏史三论［M］//吕思勉，童书业.古史辨：七下.上海：上海古籍出版社，1982.［18］杜维运.史学方法论［M］.北京：北京大学出版社，2006：104.［19］格罗特.希腊史［M］.晏绍祥，陈思伟，译.北京：北京理工大学出版社，2019：1.［20］蒙森.罗马史［M］.李稼年，译.北京：商务印书馆，2015：16.［21］谢维扬.古书形成研究与古史史料学问题［M］.上海：上海大学出版社，2023.［22］清华大学出土文献研究与保护中心，李学勤.清华大学藏战国竹简：捌［M］.上海：中西书局，2018.［23］十三经注疏：仪礼注疏［M］.阮元，校刻.北京：中华书局，2009：2068.［24］马承源.上海博物馆藏战国楚竹书：二［M］.上海：上海古籍出版社，2002.［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本文引自《中原文化研究》2024第2期
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